有情，即一切有情識的生物；無情，是指沒有情識的生物（例如植物）和非生命體。印度佛教傳統上認為，成佛必須依賴意識、感覺等主觀活動能力，由於無情之物缺乏這些主體能動性，所以不具備佛性，更無成佛之事。如《大般涅槃經》卷三十七〈迦葉菩薩品〉第十二便明確宣稱：「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物，是名佛性。」[1]因此不論在中印佛教，「無情無佛性」、「無情不得成佛」都是被普遍接受的觀念。
無情也有佛性？
不過在中國佛教史上，卻陸續出現了「無情有（佛）性」的說法。首開風氣的是高唱「草木有性」的三論宗祖師吉藏（549-623），其後繼者尚有牛頭初祖法融（594-657）、禪宗六祖慧能門下的南陽慧忠（677-775）、華嚴宗學者李通玄（635-730）、天台宗九祖荊溪湛然（711-782）等，當中尤以湛然的論述最為詳備。他從多個角度，鞭辟入裏地論證草木瓦石與佛性的關係，為「無情有性」說開啟了煥然一新的發展方向，致使這套論調，亦儼然成為他本人的代名詞。
湛然是常州荊溪（江蘇宜興）人，俗姓戚，家世業儒，而獨好佛法。二十歲入左溪玄朗之門，研習天台宗教義，盡得其學。卅八歲於宜興君山鄉淨樂寺出家，又至越州跟從曇一法師學律，廣究律部。後於吳郡開元寺講《摩訶止觀》。玄朗示寂（754）後，湛然繼其席，在東南各地盛弘天台的教法。當時禪、華嚴、法相諸宗，名僧輩出，各闡宗風，湛然慨然以己任，常對弟子說︰「今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，捨予誰歸？」（《佛祖統記‧湛然》）從而祖述所傳，撰天台三大部的註釋及其他，凡數十萬言，顯揚宗義，對抗他家，於是天台學復興。
湛然「無情有性」說的論據主要見於他的幾部著作，包括《金剛錍》、《止觀輔行傳弘決》、《十不二門》、《止觀義例》，其中以《金剛錍》的論說較為完備。
佛性的真正奧義
驟眼看來，「無情有性」著實令人費解，沒有感覺、沒有生命的事物卻具有佛性，無疑違背了人們的常識。但是，湛然「無情有性」的提法，並非為了標奇立異，而是有其深刻意義的。事實上，他的用意，是打破人們對「佛性」的偏狹了解，以為「佛性」僅僅是局限在有情身內、牽引他日成佛的潛在因素，亦即所謂緣因佛性（慈悲實踐）和了因佛性（認識真理的正智）。但是，「佛性」的真義，其實並不止於此，而應指從佛位的廣大無礙出發，在佛的圓滿覺性的遍照下，全盤體悟到一切事物的無所有自性。因此在《金剛錍》中，湛然給「佛性」下了一個全新的定義：
「故真如隨緣即佛性隨緣，佛之一字即法佛也。故法佛與真如，體一名異。故《佛性論》第一云：『佛性者，即人法二空所顯真如。』當知真如即佛性異名。[2]
「何故《華嚴》〈須彌山頂偈讚品〉云，了知一切法，自性無所有？若能如是解，則見盧舍那。……法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。[3]」
湛然指出，在去掉妄心、無取無著的全幅智照下，了悟一切境界本來寂滅，無有種種事相的分別；能透悟此法性本空之理、萬法的真如實相，就是「佛性」，這才是「佛性」的奧義。
一般而言，人們對於成佛、佛性，難免會有某種既定的聯想。他們大概將佛想像為一個實在的主體，能夠以「內在」的覺性，覺悟「外在」的「理」。這種想法，仍然隱含了內與外、心與物、自我與他者的界線，這顯然是世俗生命保留著主客對峙的認識方式。佛的認知方式則與此迥然有別。在佛看來，世界是一個圓滿的整體，種種對立、對峙是根本不存在的，一切事物都是圓滿的「佛性」──無取無見的真如──的體現。
「無情有性」說所針砭的，一言以蔽之，是世人對心靈、佛性、自我等的計執。世人覺得「無情有性」難懂，主要是因為有一個「自我」的主體觀念橫亙其中，不能契會「無我」的深意，於是與「草木有性」的概念格格不入。
「自我」的面貌是千姿百態的，認為「佛性」是一個實在的主體，只居於有情生命的身心內，就是「自我」的其中一種表現形態。由於堅執的不是染心而是佛性，這樣的自我觀可能會更加隱蔽難辨，也更加僵固不化。「無情有性」說的意義，在於去除凡俗「佛性」觀念中可能蘊藏的自我中心結構，釐清「佛性」的深義，就是卸下與萬物的對立和分別，唯有這樣，才可達致真正的「無我」，進入萬事萬物的真實內在。從這個角度看，湛然的「無情有性」論，實際上是一件為徹底戳破眾生我執而設的法器。
唐秀連
廣州中山大學哲學博士，主修中國哲學及中國佛學，曾任東京駒澤大學佛教學部研究員，現任香港中文大學文化及宗教研究系講師、香港中文大學宗教研究文學碩士課程副主任，教授中、印佛教史、梵文、佛教文化、正念與禪修等課程。
[1] 《大正藏》冊十二，頁581上。
[2] 《大藏經》冊九十二(臺北 : 中華佛敎文化館影印大藏經委員會，1957)，頁783中。
[3] 《大藏經》冊九十二，頁783上。
