的確，佛教傳統中有各種如「家法」等屬於自己的研究方法，但我們身處的環境既與以往不同，則利用傳統的研究方法來了解佛教是否即能滿足現代人的需求? 還是我們應根據不同的因緣，選取最適合當時環境的佛教研究方法? 事實上，著名漢學家陳榮捷先生 (1901 – 1994) 在其《現代中國宗教的趨勢》(Religious Trends in Modern China) 一書中便明言，傳統的解經方式對於當代佛教的哲學探討可謂貢獻不大。吾人亦可言，以為特定的研究方法竟適用於一切時空，本身即已不符佛教緣起性空的宗旨；更遑論前文已述傳統的研究方法其實亦涉及諸如語言、歷史和哲學等學問。如果這些學問本身均有其分際，那麼建基於這些學問而發展的研究方法當然有其限制。因此，我們若要對佛理更有認識，恐怕不是僅守傳統的研究方法，而是盡可能吸取更多的知識，以補足傳統研究方法的不足。至於在眾多的學問中，語言學、文字學及由其衍生的知識尤能引起學界的關注，因為義理的最先傳達畢竟有賴語言和文字。
事實上，自上世紀初期開始，學界即掀起研讀梵文和巴利文佛經的熱潮，認為由梵文和巴利文作為寫作媒介的佛經才是最接近佛陀的時空，故最能反映佛陀的「原意」。這一觀點可說不無道理，因由漢文或藏文表達的佛典終究是對梵文佛典的翻譯，而在翻譯的過程中不但容易涉及譯者對梵文佛典的主觀理解，更因為漢文和藏文的用語習慣與梵文的不同，而無可避免地完全透過漢文或藏文來表達梵文的意思，尤其不少佛教義理本身即為漢地或藏地所無，故漢、藏佛典究竟在多大程度上是如實地反映梵文佛典的觀點，其實有進一步探討的必要。以「煩惱」一詞為例，在中文的用語習慣中，這似多涉及個人的情緒或感受，如吾人會說近來較多「煩惱」等，而較容易忽視「煩惱」作為一普遍現象當有其客觀性。惟我們若查「煩惱」一詞實為梵文“kleśa”一字的中譯，則便不會輕易把「煩惱」視作個人的情緒或感受，從而誤以為佛教當屬於一種幫助個人解決「煩惱」的情緒治療，而是有著更深的意思。蓋“kleśa”雖形容吾人當下的苦惱狀態，但同時強調我們之所以有此狀態的原因。換言之，“kleśa”一字涉及存有論和價值論的色彩：“kleśa”的出現是由於「無明」；「無明」則是我們要對治者。為「無明」所覆使吾人流轉生死；對治「無明」助我們擺脫輪迴。至於「無明」為何構成問題，又涉及緣起法則。是以，“kleśa”一字的重點當不是吾人的主觀感受，而是我們對世界欠缺客觀的認識。若我們逕把“kleśa”視同「煩惱」，並把「煩惱」視為一己的情緒或感受，則或容易得出以下看法：「煩惱」只是一己的心理作用而沒有客觀意義，故只要我們不應為跟前的事物或處境為「煩惱」，「煩惱」便自然不復存在。若是，則「煩惱」便與幻覺沒有分別，但這恐怕是對佛教的一種誤解。透過以上例子，吾人可發現若僅透過一種文字來了解佛理，確有對佛教產生偏頗認識的可能。因此，近代專門研究佛教的學者才多習梵文或巴利文兩種較貼近佛陀時代的語文，希望減低對翻譯佛典的依賴，從而更好地把握佛教的意思。
誠然，學習不同語言以冀能夠更全面地了解佛理實無可厚非。但我們必須小心一點：道理的有效表達須透過語言和文字，但道理本身始終不等同於語言和文字。是以，吾人乃不應把義理的問題化約成語言和文字的問題，一如懂德文不代表即能弄懂德國哲學家康德或海德格的思想。我們縱能透過不同文字以對「般若」或“Prajñā”更作概念上的把握，卻不代表吾人即能實踐有關概念所主張的智慧；我們越是對「般若」或“Prajñā”一詞作知性上的追求，反而越有容易陷入文字障而不自知的危險。加上吾人若預設由梵文和巴利文寫成的佛典才是最能代表佛陀的「原意」，則更是恐怕以一種「還原主義」甚至「權威主義」的角度看待佛教，而忽視了隨著時空等外緣的不同，佛理呈現的形態亦當有異。換言之，認為某種形態的佛教才是佛教的本來面目並視之為權威觀點，從而以之衡量不同形態佛教的價值，當不符緣起性空的道理。是以，《南傳大藏經．律藏部四》乃記佛陀容許信眾利用各自的文字來探討佛理，而不應追求一種所謂最高級的文字：「諸比丘! 不得將佛語轉為雅語。轉者墮惡作。諸比丘! 許以各自言詞學習佛語。」若是，則多懂不同語言和文字雖有助我們把握佛理，但卻不能因此而貶低任何語言和文字的價值。不同時空使用不同方式來表達佛理，當有其歷史原因。由此，即把吾人的討論由語言學等轉向歷史學這一研究方法。
(未完，後文再續)
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