（續上篇）

南北傳的佛教論師都推崇如理作意，審正思惟（精審而正確地思惟）。[1]他們基於嚴謹的學術態度與嚴密的論證系統，鉅細無遺地探究在證成「中有」過程中所可能遇到的學理難題。上次提及過，在部派佛教學者之間，「中有」能否成立，其中一個相當關鍵的論諍點，乃係六道眾生從死後至再次結生之間的過渡期間，是否需要成立一個微細識身，以證立死生之間業果相續的歷程。對此，不同的部派陣營，所持的觀點大異其趣。

無窮的「中有」

另外一個爭議的焦點，是安立「中有」所可能導致的無窮過。「無中有論者」認為，假如在「死有」和「生有」之間，可以安立「中有」的話，那麼在「中有」和「生有」之間，也可以再安立一個、乃至無數個「中有」。若然「中有」能夠無窮無盡地設立，它的存在還有甚麼意義呢？[2] 另一方面，「有中有論者」舉佛說在初禪與二禪之間有「中間禪」為例，證明在「死有」和「生有」之間安立「中有」，也絕不會犯下無窮過。[3]

龍樹菩薩論「中有」   

迄至印度大乘佛教時代，佛教內部開始對部派之間有無「中有」的論諍，展開批判。龍樹菩薩在《中論‧觀縛解品》表示：「諸行往來者，常不應往來，無常亦不應，眾生亦復然。」所謂「諸行往來者」，即往來生死。如果常，不應該有往來，因為常是不生不死。假使無常，也不應該有往來，因為無常是絕對的生滅，前後不能連貫，又何來有生死往來呢？龍樹於此指出，只要執取一個永恆不變的法體，不管是前後統一的識身（如色心和合的「中有」、補特伽羅），還是心識、業力，都無法建立前後世業果相續的輪迴歷程。

以上，龍樹固然揭示了「有中有論」與「無中有論」共同陷入的理論困境，不過，卻尚未正面解答在前生的「死有」至下生的「生有」之間，個體生命的業因、業果以何種方式連繫起來的問題，而且，亦未直接承認或否認「中有」的存在。至於在「中有」階段，神識究竟呈現何種樣態、經歷何事，在龍樹的論述中，也付之闕如。可以說，他提供了理解「中有」的正見──不落入有、無二邊的「中道」實相觀，但這是從大處著墨的規範性論調。因此，關於「中有」的種種具體事相，繼續留下了一片偌大的解讀空間，供後來者去建構、開拓。

「中有」的概念，發展至藏傳佛教的《西藏度亡經》，在理論的建設上更加深細，不但詳述了「中有」的形相、特性、飲食、生處、存在期限、所見景象等細節，更賦予創造性的詮釋，在結合了修證法門後，蛻變為在中陰階段，幫助亡者度過恐怖的中陰險境，從而獲得解脫或較好的轉世輪迴的救度大法。《西藏度亡經》所開展的佛教生死學思想，無疑十分引人入勝，然而在稽考「中有」思想發展史的過程中，我們應了解到，在中外佛教史上，曾出現過多種「中有」的異說，《西藏度亡經》的「中有」觀只是其中之一，它或許是發展得最成熟、最完整的思想系統，但仍不宜不加簡別抉擇，便視之為最終的定論。

[1] 《阿毘達磨集異門足論》卷6〈5 四法品〉：「云何如理作意？答：於耳所聞、耳識所了無倒法義，耳識所引，令心專注、隨攝、等攝、作意、發意，審正思惟，心警覺性，如是名為如理作意。」

[2] 《三彌底部論》：「若死生有處，是其中間，名為中間有者，中間有於生有處，其間復應有中間有。是故諸部見無中間有。如是，復次無用故。」

[3] 釋常延著：《佛教中陰身思想之源流與發展》（臺北市：法鼓文化，2016），頁43。