邵頌雄教授於「從龍樹《中論》第二十四品深入瞭解大乘空觀」的講座中指出，近代的中國佛教將「緣起無自性空」概念化，結果招致錯解「三是偈」及「二諦」的後遺症。本文旨不在檢驗這種觀點是否合理，而是想從理性思考的層面討論，究竟概念化的「緣起無自性空」是否為一種錯誤的空觀。文章中的討論會運用幾個知識論概念，因此我們就從這些概念談起。
知識的三種類型
在日常語言中，「知道」一詞有不同意含。哲學家依據它的意含，將知識劃分成三類型：命題知識（propositional knowledge）、親知知識（acquaintance knowledge）、能力知識（“how to” knowledge）。
命題知識大抵來說，是關於事實陳述。譬如說，
1）、陳大文知道天空是藍色的。
例子中，陳大文所知道的內容是——「天空是藍色的」。由於這內容（命題）與事實相符，所以稱為「真命題」。相反，若與事實不符的命題，則為「假命題」。
命題與句子不同。譬如說，彼得與陳大文都相信天空是藍色的。由於彼得只懂英文，在表達上，他只能說「The sky is blue」；而陳大文只懂中文，故以「天空是藍色的」來表達。雖然「The sky is blue」與「天空是藍色的」是兩個完全不同的句子，但是它們所表達的命題卻是一模一樣的。簡而言之，不同的句子，可以有相同的命題。
親知知識，是一種經由直接、親身經驗而獲得的知識，譬如說，
2）、陳大文知道弘法精舍在荃灣青山公路九咪半。
陳大文擁有這個知識，是因為他曾經去過弘法精舍，於是他知道青山公路九咪半有間弘法精舍。就這情況來說，陳大文奠基於自己的親身經驗，構成了他對弘法精舍的親知知識。
「親知知識」是有別於「命題知識」的。例子2）亦可理解成，陳大文只具備許多弘法精舍的命題知識，包括它的歷史、地理位置、建築特色等等，但卻不具有弘法精舍的親知知識，事實上他從來沒去過弘法精舍，其對精舍的了解，完全來自《佛門網》的介紹。就這個層面來看，我們可以說，對某事物擁有命題知識，不必然就對它具備親知知識。
最後是「能力知識」。在日常語言中，我們通常會將之表達成——「我知道如何做某樣事情」或「我會做某樣事情」。一般來說，這類知識必定涉及能力。也就是說，當某人知道如何去做某事，表示他有能力去做那樣事情。譬如說，
3）、陳大文知道如何煮羅漢齋。
這句話蘊含，
4）、陳大文有能力煮羅漢齋。
能力知識的另一種解讀是：「知道如何做」並不表示「有能力去做」。假設陳大文是個美食家，他具備豐富的烹飪知識，既懂得食材配搭，又能掌握烹調程序，以及醬料調製等等。雖然如此，但其實陳大文不懂烹飪，他只能「陳述」如何烹製食物。從這個角度去理解，就算他知道如何煮羅漢齋，並不表示他有能力煮得出來。所以，句子3）裏的「知道如何」，僅僅只是命題知識。
我們從上面的分析得知：「知道如何做」某件事情，不必然表示「有能力去做」那件事情；同時，對某事物具備命題知識，不必然就對它擁有親知知識。
區分知識類型，有助修習佛法
我們區分了命題、親知、能力知識之間的差異，這有助我們修學佛法。在聽聞佛法時，我們較為關注的通常是「命題知識」——講者所講的內容是否合符佛法。以閱讀《成佛之道》一書為例，在閱讀本書時，我們想要知道的，是作者提供的法門，能否導歸於究竟無上的佛果。如果那些途徑能讓大家趨向佛地，那麼我們說這是成佛之道；否則，我們便說它與成佛無關。
我們在探究書中內容，能否趣入佛道時，其實我們在追問的是，作者的敘述是否合乎經典。如果與經典內容相符的話，便稱為「真命題」；要是不合符的話，則視為「假命題」。探討命題的真、假，正是「命題知識」所關切的。這便是為甚麼說，在聽聞佛法時，我們較為關心「命題知識」。至於，作者或講者是否已經成佛的「親知知識」，以及他有沒有能力成佛的「能力知識」，則並不是我們在聽聞時所關注的。
同樣地，在聽說法者弘法時，聽眾大概不會在意講者是否證入了空性，或者他有沒有能力體悟性空。相信大家關心的是，他所講的法是否符合佛法思想。換言之，我們關注的僅限於命題知識的範圍。除非說法者自己宣稱已證入空性，否則我們都應當將他所表述的內容，歸屬於命題知識，而不是能力知識，乃至親知知識。這樣做起碼有兩樣好處：一、能夠客觀檢驗及判別講座內容的真假；二、可避免自己陷入思考盲點。
綜合以上的分析，在聽聞佛法時，較合理的做法是，將講座內容歸屬於命題知識；同時，我們知道，具備某樣事物的命題知識，不必然對它擁有親知知識；亦不必然表示有能力做那些事情。在釐清這三類知識的差異後，當有人在談論「緣起即性空」時，我們便不會一廂情願地以為，這是他的經驗之談；也不會覺得他已通達性空慧；更不會因他未證入空性，而否定他的言論。
教授所批判的空觀
一般來說，「空」被理解成一切事物由各種因緣、條件契合而成，本身並無獨存的自性（本質），乃緣聚而生，緣散而滅。簡而言之，一切法緣起無自性，無自性故空。然而，邵頌雄教授在講座指出[1]，這是近代中國佛教對「空性」的錯誤理解。這種錯解的成因是，錯解者將「空性等同無自性，而無自性等同緣起」。
邵教授其實無意抹煞「緣起」與「性空」的關係，只是他認為「緣起性空」一旦被概念化，變成一種方程式，便會衍生出問題。畢竟「空性」是經驗界的，非概念所有涵含，故不能單靠概念上的分析來瞭解。以意念分析事物的構造條件而得的「空」，是錯誤的空觀。它只是一種概念遊戲、標籤，無助分析者提昇身心，乃至通達性空慧，反而會使我們產生無止境的欲求。總之，錯解的空觀與佛家所講的「空性」背道而馳。這說明雖然甚為清楚，但卻存在些少問題，我們不妨稍作分析。
概念的掌握，是了解「空」的先決條件
邵頌雄教授批評，空觀錯解者把「空性等同無自性，無自性等同緣起」，將「緣起」與「空性」當作同一東西，乃是幾個名詞不斷返來兜去的概念遊戲。這種經由意念上解構事物的組成條件，就以為可見其「空性」，便能無執，是一廂情願的想法。其實，這類型的批判是毫無意義的，因為論述「空性」的內容，只是一種命題知識，未必蘊含親知知識或能力知識，不過教授卻混淆此三種知識。本文將引述第廿四品的第七、十八、十九頌作理據，來論證這種想法。
「緣起無自性」是第十八頌所許可的。第十八頌的前兩句「眾因緣生法，我說即是空」，意思是說：眾因緣和合而生的事物，「我」佛說它就是空的[2]。第十九頌進一步說：任何一樣事物，都因緣而生的，無不是空無自性的，所以一切事物都是空的。如偈頌說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」結合這兩頌，我們得出以下兩個命題：
5）、緣起的即是空。
6）、空就是無自性。
句子5）和6）雖然是不同的句子，但卻表達同一命題——眾緣和合而生的事物，即無自性，無自性故空。單從句子5）及6），我們甚至能推論出：7）緣起即無自性。這些知識的獲得，純粹是從「空」的定義（命題知識）作分析，毋須涉及親知、能力知識。也就是說，陳大文知道緣起即空；並且知道空無自性，是不需要關聯到他的個人經驗，或會否因此而證入空性。
邵教授或許反對這樣說法，他認為這只是一種返來兜去的概念遊戲，若以此可見「空性」，便能無執，是一廂情願的想法。「空性」終究是經驗上的體會，非語言概念所能涵蓋。然而，事實卻不然，以下將引述第七頌來解釋。
「空」有三個面向：空（emptiness itself）、空用（the point of teaching emptiness）、空義（the meaning of emptiness）。頌文曰：「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」順帶一提，邵教授認為，譯者翻譯此頌，譯得不夠完整，沒有把它的神髓呈現出來，不過如果我們細心去閱讀偈頌，不難發現譯者已顯然指出：空、空因緣、空義。
簡單而言，空，指的是空相，即空本身；是離戲論、執著，而證入諸法本來寂滅性的狀態。空因緣，是指為甚麼要講「空」，佛陀講「空」的目的，乃希望眾生滅除一切戲論。至於空的意義，是空無自性，自性不可得，所以名為「空」。透過這三方面，我們可了解「空性」。不過，這種了解僅是字面上的意義。
有人認為「空」是非語言概念所能涵蓋。然而，主張這種論調的人，卻忽略了他們正使用語言、概念去談論「空」。其實，「空性」之所以不能談論，不是它的相、它的目的、它的意義，而是證悟空性時的質感（qualia）。我們再以羅漢齋為例，無論是羅漢齋的樣子、煮羅漢齋的目的、甚麼是羅漢齋都可以描述，唯一不能言談的是當我們在吃羅漢齋時的質感。
邵頌雄教授的空觀，是接近清辨論師的自續派。在中觀體系中，自續派僅是其中一種理解龍樹菩薩思想的學派。這學派能否如實地解釋菩薩的思想，終究是存有爭議。不過，列舉這些爭議並非本文的目的。下一篇關於「中論」的文章，將報道明珠佛學社社長劉錦華老師，如何從另一角度談「空」。
延伸閱讀近代中國佛教流行的空觀：記邵頌雄教授講述龍樹《中論》第廿四品
參考資料
印順導師（1992）：《中觀論頌講記》。正聞出版社。
邵頌雄（2018）：〈佛家的斷證二事〉。
Lemos, Noah (2007). “Three senses of ‘knows’,” An Introduction to the Theory of Knowledge. Cambridge University Press. 2-5.
[1] 本文只簡述邵教授於講座中的論證，讀者如想瞭解全個論證過程，可參考〈近代中國佛教流行的空觀：記邵頌雄教授講述龍樹《中論》第廿四品〉。
[2] 這偈頌中的「我」，有學者使用「我們」，不過此處乃沿用印順法師的用法「我佛」。
