於上一講，我們已理解了各佛教部派於對應感果功能之方案的不足之處，現在接著來看看經量部所提出「種子熏習」之說的缺失。
經量部是以「種子」為喻，認為造「業」之後，功能相續存在，能於將來感招「業果」。《中論‧觀業品》說：
「如從穀有芽，從芽有莖葉等相續，從是相續而有果生。離種無相續生，是故從穀子有相續，從相續有果。先種後有果，故不斷亦不常。如穀種喻，業果亦如是。初心起罪福，猶如穀種。因是心，餘心心數法相續生，乃至果報。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 022, a19)
這是說明經量部認為從穀的種子有芽生，從芽有莖、葉等相續存在，而最後有果生。「業果」之能相續生起亦是同一道理，當初心生起罪、福，善、惡等業行，就猶如穀的種子。造業後熏成心法業種於心識而相續存在，如「芽」、「莖」、「花」般相續得生，乃至最後業種感生罪、福業果，就如由「花」生「果」一般。可惜這種以穀種子比喻為心相續的「業種」之說，存在著兩大問題：
第一，世間之穀種子是有形的、可見的、可觸摸到的，就是及後的芽、莖、葉、花乃至生果的相續，都是明顯可見，而各自相生不亂的。但有情所造的業行，既沒有實形、亦不可見、不可觸、而且是生滅不住的。因此「穀種相續」與「業種相續」在性質上就已經是完全不相同，要以「穀種相續」的原理來說「業種相續」，藉以建立酬引業果的理論，並不恰當，亦不正確。
第二，縱使我們容許以「穀種」來比喻心相續的「業種」，那麼便要問：從穀種子而有芽、莖、葉、花等相續，這種相續究竟是「滅已相續」？抑或是「不滅相續」？即是要問穀種子是須要滅去後才可相續生出芽莖葉花果，抑或是不用壞滅而能生？若說穀種子是「滅已相續」，既然是已滅，那便成為「無因」，即沒有了穀種子作為因，又怎能相續生果？若說穀種子是「不滅相續」，那麼從這穀種子就能不斷相生新果；要是這樣的話，一粒穀種子就能生出一切世間的果，這當然是與事實不符了。
因此若執穀種子有「實自性」，則它只可以是「已滅相續」，或是「不滅相續」，是沒有第三種情況的。既然已知道穀種子無論是「已滅相續」，或「不滅相續」都是不能相續生果的，由此可知自性實有的「穀種相續」是不能生自性實有的穀果的。如穀種本身都沒有「實自性」的相續，來引生「實自性」的果實，那麼即使我們容許以穀種子來比喻為「業種」，同理也是不可能有實自性的「業種心相續」，來能酬引實自性的「業果」。由此可見經量部之「種子熏習」方案仍有很多漏洞，尚未能圓滿解決「感果功能」的困難。
此外，經量部之「色心互持」理論，亦有其不能自圓其說之處。經量部說有情入無想、滅盡二定時，一切心理活動俱皆沉沒，而心與心所的活動功能則成為「種子」狀態，潛伏於根身的「色種」中；及至出定時，一切心理活動固然可以從「心種」而生，而「心種」亦可以從所潛伏的根身的「色種」而起。這就是他們所說的「色法」（物質）與「心法」（精神）相依，色、心互為因果，色熏習心構成「色種」；心熏成色構成「心種」，「色法」與「心法」可互持互重而成「色心互持」之說。但問題是如何一法可以從二個種子相續而得生？於世間法中，從沒有一芽是從二個種子而生，何以唯獨是「心法」可以從心、色二種相續生？而且「色法」與「心法」在性質上根本就截然不同，種子那種必須「親生自果」的功能在此便說不通了。
由上述可見經量部建立之「種子熏習」學說，對解決「感果功能困難」仍有著不足之處，但我們不能否認經量部所作出之貢獻可說是最大的；更可說是於日後瑜伽行派所建構之「阿賴耶識」系統的濫觴，詳盡細節於瑜伽行派部分再說。總括來說，部派佛教對於輪迴業論的對應上，始終都難免有「業體自性實有」的思想，仍然未能圓滿地處理無我如何輪迴之難題。
及至部派佛教以後於公元二世紀興起的中觀學派，提倡的是「緣起性空」的「中道」學說。因此對部派輪迴理論那種「自性實有」的偏執，當然是要予以遮破的。龍樹菩薩將「諸法緣生無自性，故中道空」的理論貫徹到輪迴業論中，反覆地強調：
無有實自性的「業者」；
無有實自性的「業行」；
無有實自性的「業果」；
無有實自性的「受業果者」。
在中觀學的系統中，無論是「業行」、「作業者」、「業果」及「受業果者」，都是非實有，非自性有，因此它們的關係只可以是：
一、「業行」與「業果」是相因相待而有，故是非一，亦是非異；
二、「作業者」與「受業果者」亦是相因相待而有，故是非一，亦是非異；
三、 「業行」、「作業者」、「業果」、「受業果者」皆是相因相待而有，故亦是非一，故亦是非異。
《中論‧觀業品》：
「如世尊神通，所作變化人，如是變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者，變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如嚮。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 023, b20)
可見在中觀學派的思想體系中，「業行」、「作業者」、「業果」、「受業果者」，乃至發業作增上緣的「諸煩惱」等皆非自性實有，但亦不是全無作用，全無緣起和合所產生的現象。所以《中論》舉「幻化人」與「幻化人之所作」為譬喻：「幻化人」無實自性，但仍然有緣起的體用，因此以「幻化人」比喻為「作業者」及「受業果者」；「幻化人之所作」當然亦無實自性，但亦有如幻如化的體用，由之而以此比喻為「業行」、「業果」和助成業行的諸「煩惱」。然而對於糾纏了數百年之「輪迴主體」和「感果功能」的難題，中觀學派卻沒有加以處理及解決。中觀學派之目的只在破除小乘部派佛教對「自性實有」的計執，卻沒有建立理論來加以解說。因為無論建立何種系統或理論，便只會是增益，成為戲論，這都不是「諸法實相」。
直至到公元第四、五世紀的時代，印度出現了無著（Asanga）及世親 （Vasubandhu） 兩位大論師，成立了大乘佛教中的瑜伽行派。原始佛教所遺留下來有關業感緣起的「輪迴主體」及「感果功能」兩大困難，終於得到圓滿的解決。且留待下一回繼續解說。（完）
延伸閱讀：
