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由業感輪迴理論到阿賴耶識 (七)

(圖:Pixabay)

前文講我們認識了各部派佛教如何對應由於無我而輪迴所衍生關於「輪迴主體」及「感果功能」兩大困難。可惜的是他們之理論都傾向有「業體自性實有」的思想而有靈魂實我之嫌,因此仍未能圓滿地解決所有問題。直至到公元四、五世紀,印度出現了無著(Asanga)及世親 (Vasubandhu) 兩位大論師,逐漸建構了大乘佛教中的瑜伽行派,對於原始佛教所遺留下來的難題,終於由瑜伽行派以「阿頼耶識」說作出了圓滿的解決。

瑜伽行派亦被統稱為「唯識宗」,因為他們主張「萬法唯識」,即是說宇宙萬法皆都只是「識」。就如瑜伽行派在主要依據的六本經典中,最直接和最重要的是《解深密經》的〈分別瑜伽品〉:

「我說識所緣,唯識所現。」

意思是說「外識」所緣的境唯是 (即唯獨是、只有是)「內識」之所顯現;也即是說「識」所緣境,唯是識上所現影像。那麼,在佛教的系統裏面,「識」是甚麼?在說「阿頼耶識」之前,我們必須先對「識」有更清楚的理解。

「識」,梵文vijñāna,是由 vi(分別),jñā(知),ana(事物),合起來是指「分別、判斷、認識的作用」,及「分別、判斷、認識的主體(心)」。於原始佛教時期,一般上來說就是指六識,包括前五識的感覺 (眼識、耳識、鼻識、舌識、身識) 與「意識」的知覺。當時在用語上,「心」、「意」、「識」三詞的意義,一般都被認為是名異而實同,由原始佛教以至部派佛教也是如此。及至瑜伽行派出現後,這三者的意義就變得更為仔細而有所分別,這方面稍後再說。

原始佛教中所說的精神現象,包括感受、取像、意志和分別等,都可說是心的作用或心的活動,除此以外,並沒有任何心的主體(識體),故此這時期所說的「識」,是把「識的作用」與「識的主體」一起論述而不作區分。所以「五蘊」中的「色藴」是物質活動;而「受、想、行」諸蘊與「識蘊」的地位相等,同樣被視為心的活動。「識蘊」就是分析「心」的六種認識作用——眼的認識作用、耳的認識作用、鼻的認識作用、舌的認識作用、身的認識作用和意的認識作用。所以此時「識蘊」乃著重於「識」的功能上之分析,對於「識」的主體並沒有重視。

到部派佛教時期,便有了改變,「識」就被當作是「識體」而被稱為「心王」;在「識體」上的認識作用,便被視為「識體」的各別功能,而被稱為「心所」。這樣一來,本來被視為與「識」相等的「受、想、思(行)」就改變成為附屬於「識體」上的作用,形成「心王」與「心所」的關係。例如說一切有部說有二十七類「心所」、《俱舍論》所說的四十六類「心所」等等。及至發展到瑜伽行派的時候,唯識論師就把「心所」的內容擴展成六大類五十一種;另一方面他們又探討「識」轉變的思想,由十大論師提出「識分說」。其中護法論師建立四分說,於是「心王」、「心所」的結構,被認為應要分作四分,即「相分」、「見分」、「自證分」及「證自證分」。有關「識」的內容便更加細密,更有系統了。

接著我們再去看「識」在十二緣起支的位置。十二有支的教義,是指向有情生命三世延續的因果問題,亦即在緣起的思想上,解說有情如何將今生所造作的善惡業,伸延到下一生,而承受種種的可愛與非愛果的問題。在十二有支中,這就是「行緣識」和「識緣名色」的關係。所謂「行」,是指身、口、意的活動,即由過去世的盲目、無知,所推動的善惡業行,與及由此而成的習慣、經驗等傾向的力量;在現在世來說,也就是由貪愛(無明)而引起盲目的執取(身、口、意的業)行為,因而構成執取行為的餘力(有),產生下一期生命的存在(生),亦即所謂入胎的「識」。這種業行的過程,在十二有支中包括了過去世的「無明」、「行」;現在世的「愛」、「取」、「有」。

所謂「識」,是指貫徹著「入胎、在胎、出胎」的六識之認識主體,並由此而構成種種的心理活動,而與名色一起發揮相互的影響,所以,這裏的「識」,是就生命延續過程中,不斷流動變化的「心」之整體來說明,亦即此「識」與「名色」在相互依靠,産生種種變化而成長,構成經典所說的「緣識有名色」、「緣名色有識」的關係,即由「識」而有「名」與「色」的存在,由「名」與「色」的存在而「識」有依處。這樣存在的「識」,是帶著過去「業行」的餘力存在,而有現在的「名色」,復以現在的「名色」為主緣而有「識」的增長、變化,直至此期生命完結。由這種「名色(現世的三業)」與「識」相依的關係,於是「識」便是這種「名色」的「業行」之延續,而構成有輪迴主體的「識」了。

現在入胎的「心識」是以過去世的「業行」為緣,兩者之間的關係應如何理解?如果單憑前六識有間斷的心,似未有圓滿解答生命的延續與業報等問題,必須要有潛在心識的施設,才能把這善惡因果的問題,說得令人更加信服。部派嘗試以「補特伽羅」來作解答,但不成功,最終由瑜伽行派的論師於原始佛教的「六識」之外,建立了第七「末那識」及第八「阿頼耶識」,然後以「阿頼耶識」作為各別有情的「輪迴主體」才圓滿地解決。

那麼究竟要有甚麼條件才可以符合佛教所說緣起無我的理想的「輪迴主體」,而可以相續又非斷非常地從前世流轉到後世?李潤生教授所編寫的《佛家輪迴理論》中提出了五個理想的條件:

1) 必須是緣生無自性,以符合佛教緣起論的條件——緣生就是指必須是由眾緣和合而生的,又沒有一種實自性。

2) 必須不是一個不可分割的獨立永恆個體;這個主體雖具意志作用,但必須要能接受眾緣的影響而不具百分百的主宰性,以符合佛教的「無我論」。

3) 必須要能統攝有情個體生命中的一切,包括物質性及精神性的色、心活動,使其能夠動身發語,發動業行。

4) 必須能夠攝持發業行所得的餘勢力,使其不致散失,而可以感招當來的「業果」。

5) 發業主體、攝持功能主體,以至於感果的主體,彼此必須相因待,彼此相續轉化,非常非斷地統攝在這個「輪迴主體」中。

如是這輪迴主體所造的「業行」與所感得的「業果」就可以達至「自作自受」的理想及基本倫理要求。之前各部派佛教所建立的種種輪迴主體都仍未能符合此五個條件,而由瑜伽行派的論師建立的「阿頼耶識」又是甚麼性質可以滿足以上五個條件?下一講我們便正式去了解這一個「阿頼耶識」。

~  完  ~

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