佛教所說的「煩惱」，梵語是Kleśa，與我們日常生活上所遇到的煩惱是不同的。我們日常生活上的煩惱，一般是指我們在生活上遇到了難題，而這些難題令我們產生困擾，使我們身不調和、心不安樂，一旦問題解決了，身心便回復安穩，回復生活的暢順感。佛教所說的「煩惱」，也同樣有著惱亂身心、令身心不安穩的作用。然而，佛教的「煩惱」並不是以世間的障礙生活來定義，而是以世出世間的障礙開悟證聖而定義的。例如患上重病，一般人都會感到是極大的煩惱，但佛教並不把患病納入「煩惱」行列之中，因為患病並不阻礙聖智的生起，反而能成為開悟證道的助緣。病苦是佛教分析的八苦[1]（梵語duḥkha）之一，亦包含有三苦的意味[2]。世間生存上的煩惱，性質上都可以歸入苦的範疇。苦亦是佛教四聖諦中的基石，以觀苦的苦、集、滅、道，能證聖道，這樣，世間的煩惱，可說是證聖道的因緣。那麼佛教的「煩惱」又是甚麼呢？

佛教認為「煩惱」熄滅，才能照見真實和達到最理想的生命境界。在佛教南傳的經論中並沒有詳列煩惱的分類。在上座部阿毘達磨的《法集論》、《分別論》及後來的《清淨道論》中，只列出了十煩惱事：貪、瞋、痴、慢、見、疑、昏沉、掉舉、無慚、無愧，及其包含的範圍等。早在《阿含經》中，已載有「煩惱」的種種異名，也有論及種種關於煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論。如《俱舍論》按說一切有部論書，以三界中的四聖諦觀修，列出十二個階段共八十八項（使）以貪、瞋、痴、慢、疑、身、邊、邪、見、戒十種有利有鈍的煩惱，分別存在於三界中，屬迷於四諦之理，在見道時即可斷除的（見惑）煩惱（見附圖一）；以及在三界九地中仍有貪等深細的煩惱，各有九品程度，屬於思惟上的妄執（思惑），分析出共八十一品需要在修道過程中斷除的障蔽（見附圖二）。如是以見惑和思惑概括三界的煩惱，是為小乘的以煩惱熄滅而出離三界、證入涅槃的最高理想。而這分類方法亦廣見於經論註疏中。

後來有大乘唯識家認為見惑於三界應共有百十二（項）使，並以煩惱障為大小乘共斷，而所知障則是大乘菩薩所斷[3]。《成唯識論》亦按《品類足論》和《俱舍論》取捨而立六根本煩惱和二十大中小隨煩惱（見附圖三）。天台宗則認為煩惱分別有見思、塵沙、無明三種，以分辨小乘斷見思惑出離三界、菩薩通達塵沙惑以完成度眾生的使命、斷盡無明則成佛[4]。簡說如此，然而大小乘各論著也有按煩惱的性質，分為住地及起、根本和隨、纏與隨眠、心相應與心不相應等煩惱，名數上各有開合，亦大致上都認同在眾多的煩惱中，以「貪、瞋、痴」，是一切「不善」法的「根本」，而其他一切煩惱，都是從這三根本煩惱流出的支派，印順導師在《成佛之道》第四章舉例：如愛、染、求、著、慳、諂、憍、掉舉等，是貪類；忿、恨、惱、嫉等，是瞋類；見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是痴類。

無論分類如何，佛教一直都標示煩惱是驅使我們作業，是生死苦迫的根源，是證道的障礙，必欲除之而後快。然而，直至天台宗的智者大師在演繹《法華經》時提出「十界互具」和「百界千如」的思想，認為十界（地獄至佛界）各自內具其餘九界而成百界，百界各具「十如是」相、性等而成「百界千如」，然後在他的《摩訶止觀》中，融入《大智度論》的三世間（國土、眾生、五陰），提出「一心三觀」、「一念三千」[5] 的觀修理念，成為天台宗獨有的觀修法門，當中指出「惡」亦具實相，這與他疏解《維摩詰經》不思議解脫法門中的「芥子納須彌」[6] 時所說的「一即一切」理念是一脈相承的，故說「無明即法性」、「煩惱即菩提」，改變了我們對煩惱的負面看法。

智者大師更在「煩惱」的觀修上具體以「貪」為例，當貪欲起時，觀貪欲的四種相（未貪欲、欲貪欲、正貪欲、貪欲已）的滅、不滅、亦滅亦不滅、非滅非不滅，即以四句觀其不生不滅、畢竟空寂，又觀其障蔽性、其生起的條件等，最後觀其無受者亦無作者，幻現與空及以法性不相妨礙，如是貪、恚、痴三法中具一切佛法，亦即淨名（維摩詰）居士所說的「行於非道通達佛道」，亦即觀諸惡不可思議之理，若常修觀慧與蔽理相應，則能破根本無明[7]。這樣，突破了我們對「煩惱」的忌諱、逃逸和厭惡，而彰顯出「煩惱」在修行上的正面和積極性。

理想是如此，但亦有學者提醒我們，其實智者大師亦有指出，以惡觀心，是需要修行者具有極高的智慧，故說：「六蔽非道即解脫道。鈍根障重者聞已沈沒。若更勸修失旨逾甚。……放心向惡法作觀。獲少定心薄生空解。不識根緣不達佛意。」所以這觀修法門亦需要對應根機的，如醫者用藥，故說：「佛亦如是說當其機。快馬見鞭影即到正路。貪欲即是道。佛意如此。若有眾生不宜於惡修止觀者。佛說諸善名之為道。」又說利根與鈍根各有兩種對機的指引，首先是過去以善法勤修止觀的利根者，今生略為指引便可觀入法的實相，但若是利根但過去善法觀修力薄弱者，則先以善法勤修作為未來觀入實相的基礎；二是利根但障重而常行惡法之人，由於利根可以惡觀修而證入實相；三是鈍根但身口意三業亦無過患的人，但因理解力極鈍，只持戒行善但不學止觀，即使授以這方法亦對未來證入實相毫無幫助；四是不單止鈍根，還常習惡行亦不修止觀的人，也是不可能以這方法悟入實相的。因此這個法門雖然殊勝，但只適合修習止觀力强、觀察與反思力亦高的修行者作為增上乃至證入實相的觀修法門。

佛教對「煩惱」或「惡」的定義，以及它在修行證悟上扮演的角式，可說是十分鮮明詳盡的，而部分西方宗教，也有概括「善」、「惡」的分類。如基督教認為上帝建立了絕對的善惡標準，神學家聖奧古斯丁提出「惡是善的喪失」，「善」是指「上帝的善」，而基督與猶太教等都認為撒旦是「惡」的化身，只要遠離撒旦，便可回歸到上帝「善」的懷抱。猶太宗教家貝施特則認為「惡」中也有上帝的「善」性，提出「惡」與「善」是一體的，由此「惡」人能從自己的「惡」出發，透過懺悔而達於「善」，他是同樣肯定「惡」的正面宗教價值。後來的馬丁‧布伯更認為「惡」比「善」離上帝更近[8]。然而，他們的善惡內容及修持方法，以及最終達到的境界，與佛教所說的全然迴異。

與宗教的明確立場很不同的是，現代哲學家尼曼認為人類道德倫理上的「惡」其實是難以比較和衡量的[9]。雖然宗教並不以倫理為最終目的，但其對善惡的分析融入了在教義和戒律之中，尤其是佛教，除了在修行和平息個人煩惱上提供了指標，同時也或多或少包攝和滿足了倫理的訴求，這亦顯得宗教不單在教內對「惡」的對治發揮功用，亦在教外對社會倫理上的「惡」有一定程度上的規範。

[1] 佛教從《五王經》、北本《涅槃經》、《大毗婆沙論》、《大乘阿毘達磨雜集論》等歸納出生等八苦，南傳《長部》歸納為十一種（缺病）苦。

[2] 《瑜伽師地論》（卷二十七）：「謂由生等異門，唯顯了苦苦。由此五取蘊苦，亦顯了所餘壞苦行苦。所以者何？如五取蘊，具攝三受；如是能與如前所說苦苦為器。當知此中亦即具有前所未說壞苦行苦。」

[3] 《瑜伽師地論》（卷三十五）：「一切聲聞獨覺種姓。唯能當證煩惱障淨。不能當證所知障淨。菩薩種姓亦能當證煩惱障淨。亦能當證所知障淨。是故說言望彼一切無上最勝。」

[4] 《天台四教儀》（卷一）：「一發心住，斷三界見惑盡。……次明十行者，……（斷界外塵沙惑）……成道種智。……更破一品無明。入妙覺位。」         

[5] 《摩訶止觀》（卷五）：「夫一心具十法界。一法界又具十法界百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千種世間。此三千在一念心。」

[6] 《維摩詰所說經》（卷二）〈不思議品〉：「唯應度者乃見須彌入芥子中，是名[6]住不思議解脫法門。」

[7] 《摩訶止觀》（卷二）：「云何為觀？若貪欲起……進入銅輪破蔽根本。本謂無明。本傾枝折顯出佛性。是分證真實位。」

[8] 陳堅（2005）：〈貝施特和智顗論『惡』的宗教價值——兼談宗教中的『善惡』觀念〉，《宗教學研究》，第3期。錄入編輯：百川。

[9] Neiman, S. (2002). Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. NJ: Princeton University Press