佛教向來被視為倡導慈悲與和平的宗教，在歷史上，亦甚少以護教的名義發動大規模的戰爭。然而，這並不代表佛教忽略了戰爭無處不在的現實。事實上，佛陀曾多次談及他對戰爭的看法，從中可見，他並不完全反對戰爭，問題是，為何及如何參與戰爭。[1]故歌頌和樂無諍的佛教，亦意圖提倡一種正當和合理的戰爭觀。

反暴力：佛教對戰爭的基本看法

自佛教創立以來，宣揚慈愛，反對殺戮和暴力，一直是它的核心教義之一。在佛教修行者最根本的五戒中，第一戒就是「不殺生戒」，無論是出家或在家佛教徒，都要終身恪守不殺生戒。而戰爭則是殺戮和暴力的最高形式，因此在本質上，佛教思想與戰爭中的暴力行為，有著難以相容的矛盾。

佛教不殺生不僅指不殺害人類，還包括其他一切生命；在形式上，不但不應自己動手殺生，亦不應教他人殺，或見殺生而心生歡喜。[2]不殺生戒還包括了不能自殺。根據佛教的因果報應觀，殺生會招致壽命短促、冤家轉多、臨終悔恨、心識愚昧、死墮地獄等惡報。[3]命喪於戰場上的人，若臨終時懷有邪見（如以為死後會生箭降伏天），命終後會投生畜生趣或地獄趣。[4]

為甚麼我們不應剝奪眾生的性命呢？《法句經》說得十分明白：

一切眾生都害怕刑罰，都害怕死亡。推己及人，人們不應殺害他人，或唆使他人殺害生命。

一切眾生都害怕刑罰，都愛惜自己的生命。推己及人，人們不應殺害他人，或唆使他人殺害生命。[5]

因為一切眾生都懼怕死亡和痛苦，所以悲憫之人在看到他人受苦時，也會感同身受，絕不會加害別人，甚至意欲解脫別人的痛苦。

原始佛教經典充滿了厭離戰爭的情緒，佛陀曾禁止出家人往來於軍營之中。《梵網經》規定，僧人前往觀看軍事操練或參加軍隊遊行，即屬犯戒。[6]另外，僧人亦不可討論與軍隊有關的話題；[7]僧人和居士都不得從事武器交易。[8]更嚴格的是，早期佛教一概禁止軍人出家。這樣做是為了防止將軍人出家前的宿怨，帶進僧團。[9]

佛教的基調是反對戰爭。面對暴力與戰爭，佛陀並不單單被動地等待施暴者的態度轉化，而是主動制止戰爭的發生。例如，佛陀曾遊說阿闍世王取消攻打跋耆國的計劃，亦曾三度阻止毘琉璃王進兵迦毗羅衛。由於這些戰事皆肇因於利益的掠奪和武力的擴張，換言之都是源於私欲和惡念的爭戰，且會殃及數以萬計無辜的百姓，因此是佛教極力反對的。

護持正法的轉輪聖王

佛教強烈地譴責侵凌他國的軍事擴張。但是，戰鬥原是人類世界的常態，如《中阿含‧苦陰經》所言：「眾生因欲、緣欲，以欲為本故，王王共諍，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍。彼因鬪諍共相憎故，以種種器仗轉相加害。」[10]故佛教並非一味的抺煞戰爭，而是以合理的態度，正視它的存在。

面對戰爭，佛教首先以慈悲和忍辱去制止，不過，卻不一定有效。例如，佛陀自己最終也不能阻止毘琉璃王入侵祖國，導致釋迦族滅絕的命運。再者，戰爭不一定是侵略性的，也可以是防衛性的。若果遭到別國侵略，難道在水深火熱的受害者，只能懷著忍辱和慈悲，坐以待斃，而不得以武力反抗嗎？

在初期佛典，佛教並沒有一味地要求佛教徒不使用武力。[11]在某些場合，武力更是有其必要的。《起世因本經》(Aggañña Sutta)談到，國王是由人民推舉出來，以適當的武力儆惡懲奸，維護社會秩序和人民的性命財產，這就是剎帝利階級的起源。[12]《正法念處經》亦謂，剎利大王（世間的國王）須具足三十七法（三十七種治國之道），第一法即是「軍眾一切淨潔」──即具有崇高理想的淨潔軍眾，如此才能粉碎一切不義的暴力，確保世間和樂共存。[13]

佛陀的信眾團體並不排斥軍人，好像頻婆沙羅王，本身就是軍事領袖。有一回，波斯匿王的四個大臣在行軍前向佛陀辭行，佛說：「汝等之身，受王俸祿，所作當然，此事佳善！」[14]佛陀認為，軍人受了國家的俸祿，就應為國效力。可見佛教認可軍隊的功能和軍人保家衛國的義務。

佛教認為，一個推行仁政的領袖，為使人民安居樂業，須有健全的軍隊來保衛國民的生命財產。佛教理想中的王者是轉輪聖王，他是以佛法統領人世間，推行德政的仁王。輪王有一個重任，就是要護持佛教，使正法久住，為此也須要擁有強大的軍隊來防禦國土，克服外敵。由此可見，佛教雖然提倡和平，反對暴力，但並沒有禁止統治者擁有軍隊，也沒有要求他們解散武裝力量。即使被視為轉輪聖王化身的阿育王，也沒有跡象顯示，他在造成生靈塗炭的羯陵伽（Kalinga）戰役後，有裁減軍備的意圖。[15]

在漢傳大藏經中，收入了耆那教的《大薩遮尼乾子所説經》。教主尼乾子教導普羅德約塔王（King Pradyota），當國家受到侵略或內亂時，國王應嘗試以各種不同的方法來應對。首先，要衡量雙方的實力及己方的勝算，並儘量尋求和解。若經過一切努力後，仍無法避免戰爭，則應慎重起兵迎戰：「爾時，復起三種思惟入陣鬥戰。何等三種？一者思惟，此反逆王。無慈悲心，自殺眾生，餘人殺者，亦不遮護，我今不令如此相殺，此是初心護諸眾生。二者思惟，當以方便降伏逆王，士馬兵眾不與鬥戰。三者思惟，當以方便活系縛取，不作殺害。」[16]不過，國王會因此犯上殺生的罪業嗎？

尼乾子表示，因為國王先生起三種慈悲心，最後不得已才入陣鬥戰，因此即使在戰爭中殺害眾生，國王只得輕微少罪，只須懺悔便能滅除。上述耆那教的戰爭觀，為佛教所認同，可視為佛教版本的「參戰理由正當性」(Jus ad bellum, right to war)，其重點是參與戰爭的一方是否秉持著正當的理由和動機。

斯里蘭卡的杜都伽摩尼王(King Dutugemunu，101-77 BCE)，便被國人推舉為懷著正確動機參戰的民族英雄。據《大史》記載，杜都伽摩尼王曾與入侵的泰米爾人作戰，但不是出於深仇大恨，而是為守護佛法和佛教聖跡。杜都伽摩尼王深知，戰爭是捍衛國家的一種無可奈何的手段，他常為戰場上的殺戮深表懊悔。在誅殺泰米爾的篡位者埃拉臘王（King Elara）後，他火化其遺體，為他風光大葬，樹立紀念碑，喪事期間禁止全國奏樂，以示悼念。杜都伽摩尼王對戰敗的一方始終懷著悲憫與敬意，絕不因為勝利者的身份而目空一切，失去正念。[17]

一殺多生、慈悲殺生

在一般情況下，佛教反對暴力與戰爭，不過輪王的殺敵征戰，卻是懷著正當的目的，所以並不為佛教譴責，甚至受到推崇。我們由此發現，佛教所制定的戒律既含有內在價值，而為具有普遍性與必然性的道德律令，因此含有「義務論」（deontology）的特色，[18]但在整體而言，佛教戒律卻又沒有指向不可妥協的絕對義務論，而是聚焦在道德主體，即道德行為實踐者的推動力，因此又滲入了一定程度的「德性倫理學」(virtue ethics)色彩。

佛教倫理學的混合個性，為佛教的第一大戒「不殺生」打開了一個缺口。據此而言，只要目的正當，保持純正的發心，殺生作為一種權巧方便的手段，便不構成罪行與惡業。職是之故，殺一人以救多人，或懷著慈悲殺生，以禁止他人作惡，佛教是開許的。在《佛說大方廣善巧方便經》便記載了這樣一個故事：佛陀在前生為商人時，曾殺死了一個試圖謀殺五百商人的惡人，從而拯救了其他商人的性命，惡人命終得生天界。[19]但此類殺生是否構成惡業，前提在於發心。若是嫉惡如仇，那還是凡夫心態。身為菩薩，對所殺歹徒應生極大悲憫，為使其免遭墮落惡道的苦果，寧願自己把他殺死，自己墮入地獄也不使其造下重罪。果能本著這樣的悲心行動，不但沒有犯戒，而且功德無量。[20]

從上可見，無論是初期佛教、上座部佛教和大乘佛教，都強調非暴力原則的規範性，要求人們戒除任何形式的殺生。但與此同時，佛教卻在特定場合下，開許殺戒，為暴力和殺生提供合法的理據。因此，在觀念層面上，佛教與暴力並非完全對立，而在現實處境中，亦可見佛教與暴力發生聯繫。故知佛教雖提倡安和無諍，但非毫無條件的和平主義（pacifism）。

[1] 印順：〈佛教的戰鬥觀〉，《佛在人間》(台北：正聞出版社，1984)，頁301。

[2]《彌沙塞五分戒本》，《大正藏》冊22，頁195上。

[3]《分別善業報應經‧下》，《大正藏》冊1，頁899中。

[4]《雜阿含經》卷三十二，《大正藏》冊2，頁227中。

[5] 敬法法師譯：《法句經》第十章〈懲罰品〉。http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/Tipitaka/Sutta/Khuddaka/Dhammapada/DhP_Ven-c-f.htm#a10.

[6] Brahmajāla Sutta, Sutta 1, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nīkāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 68-72.

[7] The Connected Discourses of the Buddhia: A Translation of the Dīgha- Nīkāya. Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), p. 1843.

[8] The Book of the Fives: Chapter XVIII, §VII,(177), The Book of the Gradual Sayings (Aṅguttara-Nīkāya), E.M.Hare (trans.) (Longdon: Pali Text Society, 1934), p. 153.

Brahmajāla Sutta, Sutta 1, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nīkāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 68-72.

[9] Mahinda Degalle, “The Buddhist Traditions of South and Southeast Asia,” in Gregory M. Reichberg, Henrik Syse, ed., Religion, War, and Ethics: A Sourcebook of Textual Traditions. (NY: Cambridge University Press, 2004), p. 546.

[10]《中阿含經》卷二十五，《大正藏》冊1，頁585上。

[11] 學愚：《佛教、暴力與民族主義：抗日戰爭時期的中國佛教》(香港：中文大學出版社，2011)，頁25。

[12] Aggañña Sutta: Sutta 27, The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha-Nikāya, Maurice Walshe (trans.) (Boston: Wisdom Publications, 1995), pp. 412-413.

[13]《正法念處經》卷五十四，《大正藏》冊17，頁316下。

[14]《生經》第五卷〈佛說拘薩羅國烏王經〉，CBETA T3, no. 154, 102a.

[15] Dr. Komarraju Ravi, “Buddhism and Just War,” in Prof. G. Sundara Ramaiah and others (ed.), Buddhism and Peace: An Inter Disciplinary Study (Visakhapanam: Andhra University Press, 1991), pp. 80-81 (pp. 77-83)

[16]《大薩遮尼乾子所説經‧王論品》，《大正藏》冊九，頁337下。

[17] Tessa J. Bartholomeusz, In Defense of Dharma: Just-War ideology in Buddhist Sri Lanka (London and New York: RoutledgeCurzon, 2002), pp. 58-59.

[18] 劉嘉誠：〈佛教倫理學探究〉，《輔仁宗教研究》(2000.5)，頁129-158。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MISC/misc94964.htm#27

[19]《佛說大方廣善巧方便經》卷四，《大正藏》冊12，頁175下。

[20]《瑜伽師地論》卷四十一，《大正藏》冊30，頁517中。