脫胎換骨的日本佛教

佛教在日本之公傳，是在欽明天皇十三年（552年），百濟王遣臣奉獻釋迦佛金銅像一尊，以及幡幢、經論，自此漢地佛教正式進入日本朝廷。由此可知，中國佛教是日本佛教的直接來源，這是毋庸置疑的事實。然而，這並不意味日本佛教即是全盤漢化的佛教，也不應將日本佛教僅僅當作模仿中國佛教的變異體。對古代日本人來說，佛為「鄰國之神」，佛教是使用外國語言的宗教，無論是佛教還是漢語，都屬於從大陸輸入的異質文明，所以絕不可能在毫無語言障礙及文化隔閡的情況下，原封不動地一一因襲，而必然經過在地化的吸收與再創造過程。因此，日本佛教雖根源於中國佛教，但已經脫胎換骨，一方面保留了母體的一些輪廓，另一方面注入了日本民族濃厚的原始宗教意識，令其骨髓丕變，別立於漢地佛教之外，自成一系。

故此，在考察日本佛教時，應避免墮進以中國佛教為本位的思考誤區。一個較為可取的做法，是將日本佛教視為日本宗教的一分子，置於日本信仰觀念的脈絡來理解，也就是循日本宗教文化的主體個性，來解讀日本佛教，如此將可更深微地解析日本佛教的本質和特色；而一些在人們眼中頗為特異的現象，諸如真俗一貫、戒律廢弛、重視咒術等，亦可從日本固有的宗教意識向度，獲得更恰當的說明。

日本佛教的自我意識

也許在不少華語族群的印象中，日本佛教是奠基於隋唐佛教的產物，無論在教義上和形制上，幾近於中國佛教的複製品。不過這大概是中國人對日本佛教的刻板印象而已。作為外國宗教的受容者，日本僧眾卻由始至終感受到難以跨越的語言障礙。因為存在著語際理解的問題，日本接受佛教的經過，其實並不如人們想像般輕易和順遂。

在佛教最鼎盛的隋唐時代，入華日僧絡繹不絕，最澄、空海就是其中表表。可是他們一般留華的日子並不算長[1]，而且雖能讀寫漢文，但聽講能力卻相當有限，好像最澄便帶同翻譯前往中國，顯然是不通口語之故。平安時代入宋的奝然和寂照，據《宋史》記載，都是不諳華言，但憑筆劄交談。可想而知，他們未必能夠與中國學者暢所欲言地說法論道。由是觀之，他們受中國佛教的實際影響有多深？是否真能熟悉漢土佛教的要義？都是值得存疑的。

至於東渡日本的中國僧人，原來亦普遍不通日語。例如奈良時代的鑑真，在日本首次建立正式的戒律制度，由於這是屬於形制而非理論的傳授，較少牽涉複雜的思辨，根本毋須運用流利的日語。江戶時代，黃檗宗始祖隱元率領弟子三十餘人在長崎登陸（1654年），唯因語言不通，習尚不同，與當地僧人頻生齟齬，數度興起歸國的念頭。[2]

可見，由於語言溝通的障礙，日本僧人接觸漢地傳來的佛教教義，主要是透過閱讀漢文經典，其中只有極少數的佛教學者，如南宋時來華的日本曹洞宗初祖道元，有機會親炙中土大德，參學論道，藉此習得中國佛教的義理。是故，日僧的佛學知識大多來自研讀漢文典籍。然而此等經籍既已離開了原生的土壤和語境，在流布他方後，它們所承載的中國佛學精神，因為難以被暸解而泰半流失了，只好專注於文句語意的解讀。解讀的方法，自然是透過日本人的文化意識和思維方式來進行。可以想像，在這一過程中無可避免地出現了本地文化的主動篩選，在地化的創造性詮釋，甚至刻意的曲解誤讀，以迎合本土宗教觀念的情況。

從中日語言的根本差異，日本佛教徒意識到語言如何影響佛法的理解和發展，個別學者進而懷疑，傳播到漢土的佛教，與誕生於印度的佛教，大異其趣，可能已喪失佛法的真諦。為尋求印度佛教的真義，解決對中國佛教的疑惑，唐時已有日本僧人欲西行天竺求法，最著名的是真如法親王，他是平城天皇的第三皇子，早年削髮為僧，拜在密宗高僧空海的門下。西元861年，已屆耆年的親王，不畏艱險來唐，可是在長安逗留數年，依然無法獲得滿意的答案，於是決定親自前往印度。西元864年，他從廣州出海，其後音訊全無，傳說死於羅越（今馬來半島南部柔佛附近）。真如法親王之後，日本臨濟宗初祖榮西亦有意遠行印度。1187年，他第二度入宋，打算取陸路前赴印度，可惜當時北方由金和西夏控制，西域的通路封閉，又不獲發從南海出航的通行証，最終未能成行。其後，尚有鎌倉時期中興華嚴宗的高弁，欲經長安西去印度，預計用五年時間抵達王舍城，後因重病而打消念頭。

在古代，大多數日本僧人對佛法都是不求甚解，不過，尚有少數治學認真的學者，嘗試突破漢文的桎梏，深究印度佛教的義理，其中一個進路，是研究梵文。江戶時代，佛教學術界展開了正規的梵文研究，先導者是靈雲寺的淨嚴，鑽研法隆寺的貝葉經，著有《華梵對譯》、《悉曇三密鈔》；繼踵者有曇寂和慈雲尊者飲光，尤以飲光的成就，卓越非凡。他憑一己之力，將《般若理趣經》從漢文還譯為梵文；從1759年至1771年間，獨力完成《梵學津梁》一千卷，歸納出梵語的文法規則，較首部由梵語翻譯為歐洲語言的英譯《薄伽梵歌》(Charles Wilkins翻譯，1785年出版)，還要早十多年，在梵語研究領域，開創世界的先河，堪稱日本近代佛教學的先驅。[3]

從上可知，日本佛教與漢地佛教的關係，並不止於前者對後者的吸收和沿襲。日本民族在學習中國佛教的過程中，事實上也經歷了不少跟原生文化扞格不入的情況。而且，他們還懷着批判精神和獨立思考，試圖為佛學研究另闢徯徑。整體而言，日本人是採取自身的思想及信仰方式，來重構從漢土傳入的佛教，故日本佛教具有相當鮮明的自我意識。認為日本佛教學習唐朝佛教，即是依樣葫蘆的「全盤唐化」，這種說法並不確切。

神佛同體、神佛習合

那麼，日本佛教的自我意識到底表現在哪裏？要回答這個問題，便不得不談到神道──紮根於日本的風土，傳播於日本人之間的民族宗教。

神道信仰以小村落的自然宗教和氏族祭祀為基礎，逐漸發展為一種民族宗教，迄今已有二千多年歷史。作為最原始的土生宗教，從古至今，神道深深地影響着日本文化的各個層面，塑造了日本人的民族性格和深層心理結構，這包括他們不專奉一神的宗教意識。這種帶有深刻神道烙印的信仰心理，遍及日本本土與外來的宗教思想，從鄰邦輸入的佛教，亦自不例外。職是之故，日本雖然引進了大量佛教的物質文明、理論和規制，但是，日本佛教始終沒有徹底脫離神道的影響，不但崇佛並同時尊神，更藉着對神道的信仰和思維方式，來開展自我建構的歷程。這就是日本佛教中神佛習合，並行不悖的實態，與其他地方的佛教傳承相比，顯得別具特色。

世界各地文化交流的一個常見現象，是外來文化最初被接受時，由於新事物無法被完全瞭解，因此往往被納入土著文化的一種既有形態來受容。好像佛教在中國的初傳階段，亦是寄生在方士圈，攀附黃老道，將佛比擬為西方的神仙，才容易讓中國人接受。日本人最初接觸佛教的情況亦大致相若，也是借助本土的神道作為容器來攝受佛教，具體而言，即在古老的神祇信仰基礎上將佛視為「蕃神」、「客神」或「佛神」，予以膜拜。儘管如此，中日佛教與本土神祇的關係，在後來卻呈現相異的發展路向。在中國，佛教經過二百餘年的經典翻譯及教理研習後，到南北朝時，已基本上停止對民間宗教、道教及儒、道哲學的依附，開始擁有獨立的宗教地位，亦正因為佛教不再是儒、道的附庸，才招致二教激烈的問難，引發三教的論諍。

然而在日本，神佛融通並不單單發生在佛教渡來的初始階段，而是在整個佛教歷史綿延不絕，未曾有過衰微的跡象。固然，神佛混同的現象，在印度和中國佛教，亦不罕見，不過這只出現在個別的歷史時期，並非如日本的神佛一體信仰般，延續不斷。 

從登上日本國土的一刻開始，佛教便注定跟神道結下不解之緣。欽明天皇在接觸到「周公、孔子尚不能知」的微妙佛法後，讚嘆不已，但國家應否接受佛教，他交由臣下議決，結果由崇佛派的蘇我氏勝出。但值得注意的是，蘇我氏是將佛作為神明來接受，而不是廢棄氏神，改宗佛教，故此這是敬神崇佛的雙重信仰。至用明天皇，《日本書紀》稱他「信佛法，尊神道」，即用明天皇是既信仰外來佛教的同時又敬奉本國的神道，故實際上也是二教兼信，並沒有放棄神道，皈宗佛教。到推古天皇即位後，頒布「佛教興隆之詔」，表面上是偏向佛教，但她同時也下了「神祇祭祀之詔」，所以在骨子裏，仍然維持着雙重信仰的習性。[4]

即使在其後的日本佛教發展過程中，也頻頻看到神道與佛教的高度融合。例如將奈良佛教流傳至今的東大寺裏，仍存在手向山八幡宮這樣的神社，它在東大寺的最高法會「修二會」等有着重要的功能。到了平安時期新興的天台宗和真言宗，依然極為尊崇神道。在天台宗的總本山延曆寺，從最初的山王七社依次增加至山王二十一社，以這樣的形式來舉行神道的祭祀。從平安中期至平安後期，真言宗對神道褉袚儀式中唱誦的袚詞，一直保持着虔敬的態度。在真言宗的總本山金剛峰寺，也供奉着丹生都姬神和高野明神。[5]

除崇拜神明，奉行神道祭儀外，在鎌倉中期，兩派都發展出各自的神道說，將「本地垂迹」論進一步系統化。天台宗以山王神道說來展開自己的神道思想，真言宗則有兩部神道說。[6]這時期的日本佛教，其實早已脫離依賴神道弘傳佛法的草創階段，不過她非但沒有刻意斷除與本土神教的關係，反而在佛教力量日趨強盛之際，加深與神道的連繫，以更成熟的理論模式，將「神佛同體」說完善化，以佛法合於神道，這不能不說是佛教界有意為之的主動抉擇。

本地垂迹

神道教和佛教得以糅合，需要一種黏合劑。扮演這個角色的，就是「本地垂迹」說，它是「神佛同體」最重要的理論基石，也是日本神佛融合觀的特色所在。[7]

「本地垂迹」是神道教和日本佛教的一種共說，目的在闡明神佛關係。「本地」是指佛的法身（或真身），「垂迹」是指佛隨時應機說法的化身（或應身）。本地與垂迹是本與末，實體與權現，根源與應化的關係。此思想源於《法華經》的「本門」、「迹門」，《大日經》的本地身、加持身，及大乘佛教廣泛主張的權化思想，原來旨在說明佛菩薩的本地身和應化垂迹，如中國禪宗便有寒山、拾得、布袋等為垂迹而來之說。天台宗傳入日本後，天台、真言諸宗開展了結合神道的「本地垂迹」理論，以佛為本地，神為垂迹，每一尊神均有一佛、菩薩與之搭配，諸神祇皆為佛、菩薩的應化垂迹。如是「本地垂迹」說遂轉變為專述佛菩薩與神道神祇的對應關係的理論，從此，這個說法便主導了日本佛教的基調。

「本地垂迹」說的發端，不會遲過平安時代中期，[8]但其思想內容並非一成不變，而是因應佛教與神道勢力的強弱消長，在不同時期產生了特定的界說。根據學者辻善之助（1877－1955）的觀點，在白鳳時代（七世紀中後葉）便萌發神佛調和的跡象。奈良時期，形成「神悅佛法」，「神護佛法」、「神祇通過佛法求得解脫」的思想。平安中期至鎌倉時期，逐步確立佛主神從的「本地垂迹」說，神道被統攝於佛教的體系內，僧人成為神社事務的主管。但是自十四世紀後，隨着神國思想的興起，陸續出現了反「本地垂迹」說──即批判佛主神從，堅持神主佛從的習合觀，這反映了神道價值的復興和反佛教意識的抬頭。

在佛教和神道的漫長競爭中，屢屢涉及神佛地位之諍，主要在究明兩者的關係是上下、主從、本末、先後，還是對等、並列、同格，其中有尊佛貶神之論，亦有崇神抑佛之議。相對於中國的三教論辯，多集中在義理上的優劣，鮮有牽涉神佛位格的高低，日本佛教與神道在本迹論上的主從之辯，在在說明這不只是一場神學的思辨之旅，還關係到雙方在現實上的宗教地位問題，足見「本地垂迹」在日本人眼中，不只是一種宗教哲學，更是一種實質的信仰。[9]而佛菩薩與神祇在位格上的差別，竟成為神佛習合觀的中心議題，此亦是日本佛教長久以來，雜糅着神祇信仰的明証。事實上，在神道教泛神靈觀念的大背景下，佛菩薩的威力有多大，能否鎮護國家，禳災賜福，從來都是人們崇信佛教的一個主要誘因。在佛教擁有優勢的年代，人們普遍認為，佛菩薩擁有無堅不摧的超自然能力，比起神祇的法力，更為強大，[10]甚至是眾神明的本源，這無疑將以神力護佑國土的神祇，與佛菩薩同歸一類，比量齊觀。此種「神佛同體」格局，流布甚廣，直至明治維新頒布「神佛分離令」（1868年），才被譜下休止符。不過神佛融和的觀念，千百年來早已根深蒂固，因此在民眾的日常生活中，依舊保留着在家中同時安置神棚和佛壇，佛事和神道祭儀並行的習慣。在今天的日本社會，這種神佛習合的雙重信仰形態，還是觸目可見。

根據日本文化廳每年實施的《宗教統計調查》，截至2017年12月31日，日本神道教信徒有86,166,133人，佛教信徒有85,333,050人，共計171,499,183人，[11]比1.268億的日本總人口還要多出35%，推斷一人信仰兩教者，多不勝數。

神道的原理 

有學者認為，通過佛主神從的觀念，促成神道與佛教的會通、結合，代表着古代神道被逐步納入佛教體系中，有利於維護佛教在思想文化界的支配地位。[12]以上觀點，睽諸日本佛教的整體發展趨向，在某程度上是言之成理的。蓋漢地佛教作為一種外來宗教，能在固有文明的挑戰中站穩陣腳，且在相當長時間內反客為主，改變了神道教的面貌，這不能不說是佛教進入日本後取得的偉大成就。但從另一角度看，在漢土發展圓熟的大乘佛教，在登陸日本後，便一直與神道保持着緊密的融合關係，因而走上神佛習合、真俗不分、注重咒術、形式主義的發展道路，與中國佛教的原來形態，大相逕庭，這正正表明，佛教在日本已經歷了長年累月的神道化整合過程。

再者，在主張佛主神從的「本地垂迹」說相當普及的平安末期至鎌倉時期，神祇信仰非但沒有被削弱，向神明祈求死後救濟的風氣反而更加盛行，可見在表面上，此時期的神道是退居次席，但實際上，神道勢力因着「本地垂迹」說之風靡，反為更加壯大。所以，認為佛主神從的「本地垂迹」論會為佛教帶來絕對的優勢，引致神道勢力消減的看法，是值得商榷的。毋寧說，這種「本地垂迹」論既有助佛教融入日本社會，亦滋長了神道，令佛教和神道，相得益彰。不過歸根究柢，神佛調和、「本地垂迹」是宣說神佛同源，佛菩薩也屬於神明的族類，可知它所彰顯的，其實是一種神道原則。在這個原則下，不單神道獲得自我鞏固和自我滋養的機會，也讓外來的佛教演變為神道予以認同及整合的本土宗教。

作為日本文化潛在意志的神道，不但左右着佛教的發展路向，還規範了日本文化的基本性格，這也反映到日本人接受外來文化的態度上。有學者表示，一般認為日本人是世界上最多借用外來文化的民族，但換個角度看，也可以說日本人比起其他任何民族都沒有借用他國的文化。因為在日本人的意識中，強烈地保留了甚麼是固有文化，甚麼是受容（借用）文化的記憶，兩者清晰分明，不相混淆。[13]所以他們吸取異域文化，很多時只是給外來的東西賦予日本文化的原理，也就是神道的原理，換言之，將外來的文明改頭換面，然後以神道的方式呈現出來。是故，在與他國文明接觸時，神道就恰如經常換穿衣裳的偶人，隨着時勢的轉變不停變更自己的裝扮，但其基本原理卻頑強地保留下來。在外來文化勢力強勁時，她會改變自己的打扮，但一旦風頭過後，又會以新的形式恢復自己的勢力。[14]可見神道的隨機應變性十分突出，生命力非常強固，這在日本佛教身上，可以清楚地體現出來。

總的來說，因為佛教在明治維新前，多數居於較強勢的位置，遂令神道受到佛教廣泛的滲透。但是，佛教帶來的刺激並沒有引致神道文化的斷絕，反之，它是促使神道自我完善的重大動力。在與佛教的博奕中，神道一邊自我調適，一邊吸收對方的養分，不斷成長而延續着自身的文化基因。同時，她又按照自己的價值觀念和思維規則，改造了中國佛教的內在精神和外在表現，令外來的佛教蛻變為具有濃厚現世主義傾向的在地化宗教。職是之故，日本佛教的發展軌跡離不開神道原理的制約，導致她蘊涵着深厚的神道意識。若要深入日本佛教的思想和特質，就不能忽視在其身上經年累稔的神道教積澱。

[1] 最澄是短期留學生(「還學生」)，留華不滿一年，空海只有兩年。

[2] 渡辺照宏：《日本の仏教》，頁19-20。東京：岩波新書，1971。

[3] 渡辺照宏：《日本の仏教》，頁25-28。

[4] 白山芳太郎：〈神道與日本人的宗教心〉。崔世廣主編：《神道與日本文化》，頁120-121。北京：中國社會科學出版社，2012。

[5] 白山芳太郎：〈神道與日本人的宗教心〉。崔世廣主編：《神道與日本文化》，頁122。

[6] 兩部神道中，伊勢內宮的祭神天照大神是胎蔵界中的大日如來，伊勢外宮的豐宇氣毘賣神是金剛界的大日如來，伊勢神宮的內宮和外宮分別象徵金剛界和胎藏界。

[7] 花山信勝：《日本佛教の特質》，頁70。東京：岩波書店，1937。

[8] 「本地垂迹」說產生於奈良時代還是平安時代中期，是學界紛爭的焦點。見范景武：〈論「根葉花實說」及其思想影響〉，王寶平主編：《神道與日本文化》，頁4。北京：北京圖書館出版社，2003。

[9] 花山信勝：《日本佛教の特質》，頁71。

[10]例如，《三代實錄》貞觀元年(859)八月二十八日條：「惠亮言：皇覺導物，且實且權，大士垂迹，或王或神，故聖王治國，必賴神明之冥助，神道剪累，只憑調御之慧刃。」這表示，天皇治理國家時，必須仰仗天神地祇的力量。「神道剪累，只憑調御之慧刃」，即是只有憑藉佛陀的力量，才可斷除眾神的煩惱，說明佛陀的威力，較神祇更為強大，是天皇治國所須倚仗者。見註8范氏論文，頁5-6。

[11] 日本文化廳宗教統計調查：http://www.bunka.go.jp/tokei_hakusho_shuppan/tokeichosa/shumu/index.html (2019年4月21日)

[12] 楊曾文：《日本佛教史(新版)》，〈序〉頁5及第二章頁169。北京：人民出版社，2008。

[13] 崔世廣：〈神道與日本文化的性格〉，崔世廣主編：《神道與日本文化》，頁110。北京：中國社會科學出版社，2012。

[14] 石田一良：《日本文化──歷史的展開與特徵》，許極燉譯，頁271。上海：上海外語教育出版社，1989。