上期提到法相宗討論煩惱生起的三種力，這可說是三個生起煩惱條件。提出這三種的條件並不是隨意的，而是與斷煩惱的理論，特別是說一切有部，有著非常密切的關係。有部「法」體系龐大複雜，不能切割式去看待，其體系最終是煩惱的斷除並會歸到四聖諦。基於有部的斷惑理論十分精密，以下亦從其觀點出發。
要理解有部的斷惑理論，先要理解此部的「三世實有」。「三世實有」在這裏不會詳談[1]，簡單來説，「實有」是指存在，「恆有」是指在時間中存在亦是刹那性的，所以「恆有」並不是「常有」，如「無為法」。正因為「法」（包括煩惱）的體是實有，所以在三世中是不滅的。《大毘婆沙論》卷六十：[2]
阿羅漢斷諸煩惱，非令全無過去、未來煩惱，性相猶實有故；若相續中違煩惱道未現在前，爾時名為煩惱未斷。
那麼，煩惱是怎樣斷？而斷的依據又在哪裏？
首先，我們先要理解，有部「法」的體系中，分成五類：色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法。這是瑜伽行派所承繼的。最值得注意的是非物質性亦非心理性的不相應行法。在十四種不相應行法中，就有稱為「得」（prāpti）與「非得」（aprāpti）這一對，它們可說是最重要的不相應行法。「得」[3]是一種將「法」與個別有情（相續）相連的力量，所以即使煩惱沒有生起（如在善心或無記心），有情還是有煩惱，否則有情在善心起時，難道已經解脫？《順正理論》卷四十五：[4]
何故隨眠能為「有」（bhava）本? （隨眠諸有本－mūlaṃ bhavasyānuśayāḥ）……堅固根本（mūlaṃ dṛdhīkaroti），令「得」堅牢，對治遠故，煩惱根本謂「煩惱得」。
從這段文，我們看到煩惱與「得」有一種相互關係，煩惱令「得」（煩惱得）更堅固，令對治力弱，所以「煩惱得」是煩惱的根本，令煩惱成為有情諸「有」的根本。[5]故此，在「煩惱得」未斷時，煩惱生生世世伴隨著有情。我們看到，有部的斷煩惱是指有情已經離開有漏的「煩惱得」（以及煩惱的「非得」）；斷「煩惱得」後，有情會獲得無漏的「離繋得」以證得聖道，[6]所以「得」可說是聖凡之別。「得」也可稱為「獲」及「成就」，世親及眾賢對這三者有不同的闡釋，主要原因亦是依據他們對三世是否實有的理解而衍生，詳細可參考《順正理論》。[7]
讀者或許會問，即使有部堅持三世實有的教義，對治道已經可以直接斷除煩惱（心所法），並不需要「得」這東西。這就涉及有部的根本義理，同一刹那是不能起相違性質的心所，如惡心所起時不能同時起善心所，即煩惱生起時善的對治道（忍及智）必定不起，反之亦然，所以有部要透過一個非心所性質而且不受善惡性限制的「法」作為中介，那麼，「得」及「非得」就擔當了這角色。[8]要言之，「得」就是斷惑的關鍵，斷惑就是斷「得」。《大毘婆沙論》卷九十三：[9]
非聖道生斷諸煩惱，如刀斷物，如石磨香。然諸聖道現在前時，令諸煩惱「成就得」滅，亦令彼煩惱「不成就得」生，爾時說為斷諸煩惱。
理論上是這樣，但「得」是怎樣斷？這需要透過「無間道」及「解脫道」以斷每一界每一地的煩惱。《順正理論》卷五十五：[10]
諸對治門……一、斷對治，謂道親能斷諸「惑得」，即「無間道」。二、持對治，謂道初與「斷得」俱生，即「解脫道」，由如是［解脫］道持「斷得」故，令諸「惑得」不相續生。……
世親《俱舍論》為略。「無間道」是直接對治「煩惱得」，打斷煩惱與有情之間的關係，這是就染污的方面；而在「煩惱得」斷後，「解脫道」攝持「斷得」證得「離繋」，並阻止「煩惱得」的生起，這是就清淨的方面。[11]我們不禁會問：既然「無間道」已經斷除「煩惱得」，為甚麼還要有「解脫道」？這是因為兩者的角色是不一樣，「煩惱得」是「忍」，「解脫道」是「智」[12]，如果沒有「解脫道」，煩惱還是有機會再生起（當「煩惱得」再將煩惱及有情連繋），《大毘婆沙論》卷六十四以有趣的譬喻説明兩者是對於斷煩惱一起合力完成：[13]
「無間」、「解脫」同一所作，於斷結事俱有勢力。如二力士同害一怨，一撲置地一令不起……又如二人同逐一賊，一驅令出一牢閉門……又如二士同捉一蛇，一內瓶中一牢蓋口，不爾還出能為過患。「無間」、「解脫」斷結亦然，顯「解脫道」於斷有用故。
又如《大毘婆沙論》卷一百八十一：[14]
依「無間道」說「斷」，依「解脫道」說「離」，此二依永斷說……此二依正斷說。
可見兩者角色上的劃分是非常清晰。除此二道外，雖還有「加行道」及「勝進道」，但它們是輔助性質而不是主導。這四道亦由瑜伽行派所繼承，如在《瑜伽師地論》的〈本地分〉卷三十四：[15]
「無間道」修者，謂由此故正斷煩惱。「解脫道」修者，謂由此故或斷無間證得解脫。
然而，我們看到《瑜伽師地論》已經不再將兩者與「得」關聯，而是由「無間道」直接對治煩惱本身。由於瑜伽行派否定三世實有，以及它已汲取了經部的「種子」學説而直接斷煩惱的種子，故不需如有部一樣，要以一個非色法非心法的不相應行法「得」作為媒介。這可說瑜伽行派更巧妙、彈性處理斷煩惱的問題。當然「得」與「種子」有共通性，並在義理上互相影響著彼此，但限於篇幅，有機會再討論。
我們知道對有部來説，在理論上，斷「得」即時斷煩惱，但我們尚未知道斷的實際依據及運作模式。這便留待下期再作詳細討論。
[1] 加藤純章：〈随眠–anuśaya〉, 《仏教学》，1990，28：頁1-6。詳細討論說一切有部對三世實有的兩個論證。
[2] No. 1545，《大毘婆沙論》，卷六十，頁0312c。
[3] Cf. COX, Collett; SAṄGHABHADRA. Disputed dharmas: Early Buddhist theories on existence. International Institute for Buddhist Studies, 1995, p.79ff. 莊崑木; 平川彰（2002）：《印度佛教史》. Dhammajoti, Kuala Lumpur. Sarvāstivāda Abhidharma. Centre of Buddhist Studies, the University of Hong Kong., 2009, p.293ff. Cf. COX, Collett. Attainment through abandonment: The sarvāstivādin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, 1992, 37-62.
[4] No. 1562，《順正理論》，卷45，頁p0596a。
[5] 參考 Tan, Saw Chye, 〈「倶舎論」「随眠品」第 1a 偈と該当散文における有 (bhava) の解釈について〉，《 仏教文化研究論集》，2002， 6: 38-40。分析「有」的不同意思；頁49，bhava唯指「後有」(punarbhava)而非「業有」(karmabhava)。參考 加藤宏道：〈随眠のはたらき〉，《佛教學研究》 ，1982, 38:31-32。
[6] 加藤宏道：〈得と種子〉，《印度學佛教學研究》， 1987， 35.2： 564-565。
[7] No. 1562, 《順正理論》，卷五十-五十二。
[8] Cf. COX, Collett; SAṄGHABHADRA. Disputed dharmas: Early Buddhist theories on existence. International Institute for Buddhist Studies, 1995, p.91.
[9] No. 1545，《大毘婆沙論》頁0479c。
[10] No. 1562，《順正理論》，卷五十五，頁0650c。
[11] Cf. COX, Collett. Attainment through abandonment: The sarvastivadin path of removing defilements. Paths to Liberation: The Mārga and Its Transformations in Buddhist Thought, 1992, 37-62.
[12] 平澤一〈断惑の実践と心不相応行法 「得」 との関係〉，《印度學佛教學研究》， 1984, 32.2: 912。
[13] No. 1545，《大毘婆沙論》，卷六十四，頁0334a。
[14] No. 1545，《大毘婆沙論》，卷一百八十一，頁0910a。
[15] No. 1579，《瑜伽師地論》，卷三十四，頁0476c。
