主旨及提要

本文從明朝憨山大師對一些學佛行者在修養和態度方面失諸精進的訓斥名句說起。該名句便是「籠統真如、顢頇佛性」(即滿口真如、佛性，但卻不知所云)。這從側面帶出一個問題：為甚麼學佛行者老是糾纏於真如與佛性呢？本文嘗試從這兩個根本的學佛名相中尋求其意義，並指出此二名相中實深蕴著奧義，直是貫穿整個學佛歷程，亦即「展現佛性、證悟真如」的過程。而作為終極真理的真如，亦是包含世上所有的事相真理，其性實在是難以言說甚或不可言說。亦正因其難說，故而免不了要多說。然縱千言萬語，終究失諸精準，故而最後落得把握不好而變得有點籠統了。

本文嘗試從佛性與真如兩個名相切入，從而呈現學佛的理論和學佛行者的深忍。所謂深忍即深刻的認識，是對一課題的反覆尋思參悟，經歷多個過程的體驗後悟得的終極認識。

籠統真如、顢頇佛性

先釋此二句之來由。這是出自憨山大師（1546-1623年）於明萬曆十八年寫的一篇〈觀老莊影響論〉中的引文。大意是說，吾人為佛弟子，但亦處人間世，故不可不知人倫之事。但有些佛弟子卻是馬馬虎虎，於佛法與人倫二者所知悉皆愚昧，犯了昧世修行的弊病。文中說：「與之論佛法，則籠統真如、顢頇（意即糊里糊塗）佛性。與之論世法，則觸事面牆，幾如檮昧（意即愚昧無知）。」即是說，與這些人討論佛法時，則是滿口佛性、真如，但所言卻是馬馬虎虎，籠籠統統。又與這些人討論世間事時，却猶如對壁言物，無所聽聞，一無所知。這些陋習都應作為學佛者的警惕，尤以推行現代人間佛學的行者深以反省的題目。

然而從這裏卻又帶出幾個核心問題：為何總是糾纏於佛性與真如，而此二名相又却為何如此難以解釋呢？又是否真的能夠說真如沒有半點籠統，說佛性沒有半點顢頇嗎？這些都是本文探討的範圍。

那甚麼是佛性與真如

先談「佛性」。佛性，簡而言之即佛的德性，是成佛的種子。《大般涅槃經》說眾生皆有佛性，但其實佛性絕不簡單，其奧義不止於此。因此，佛在《大般涅槃經》中答師子吼菩薩問何謂佛性時[1]，列出了幾個甚深的名相，即第一義空、中道、般若、十二因緣。佛如此說：「佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧。」這裏便引入空性及般若智。佛又說：「佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。」 此即諸佛的中道種子，佛又接著說：「無常無斷，乃名中道，……即是觀照十二因緣智，如是觀智，是名佛性。」但十二因緣義實甚深。故佛叮囑：「我經中說十二因緣，其義甚深。」總言之，佛性者，即佛作為圓覺者所具有的德性，即立於空性，處於中道，具般若智及洞察十二因緣的能耐與境界。

然而佛性其義復有多面。正如星雲大師在其《星雲大師文集》〈真實的自我〉第二篇裏便說到：「佛性在各部經典中稱謂不一，名稱繁多，吉藏大師在《大乘玄論》中指出：『經中有名佛性、法性、真如、實際等，亦是佛性之異名。』」之後又略舉各種大乘經典中佛性的異名，如心地、菩提、法界、如來、涅槃、法身、真如、佛性、總持、如來藏、圓覺等等[2]。故而可見佛性之多義、多面、多體、多說。

接著說「真如」。簡言之，真如可以粗略說是所有事物的終極真理。真即真相，真實不虛; 如即如是，真實如是，即法界相性本來面目。但與上述佛性一樣，真如其實也同樣地絕不簡單，其奥義亦不止於此。在《華嚴經》中，金剛幢菩薩就舉出了一百個真如喻[3]，以說明真如的特性：「譬如真如遍一切處無有邊際，……譬如真如真實為性，……譬如真如恆守本性無有改變，……譬如真如以一切法無性為性，……譬如真如無相為相……」等等。這一百個真如性可以概括地總略如下（下述只是由其中的五十一個概括出來的十一個大項）：

1) 真如善攝諸法，不離諸法，與諸法相應、無違、同體性、不捨離（即言真如是諸法法性）。

2) 真如體性堅固，不可破壞，不可動搖，不可窮盡（即言猶如金剛）。

3) 真如體性常清淨，寂靜，離眾垢翳，究竟清淨，無垢濁（即言性本清淨、無垢）。

4) 真如體性無性、無相、無邊、無著、無所作、無盡、無生、無有變易、無有間息、無能制伏（即言中道實相）。

5) 真如體性真實、平等、廣大、寬廣（即言真實不虛）。

6) 真如為諸佛所行，是佛境界，成就諸佛菩薩（即言佛性）。

7) 真如恆守本性無有改變，但亦性常隨順（即言隨緣不變，不變隨緣）。

8) 真如遍住三世，無所不在，遍在於夜、晝、半月、年歲（即言遍一切時空）。

9) 真如遍一切時，盡未來際，三世無分別，過非始、未非末、現非異（即言無始無終）。

10) 真如不可言說，但却隨世言說，攝一切言音（即離言但却隨順言說）。

11) 真如無有一物，但卻持諸世間，遍一切身，畢竟無盡（即言空性）。

由上面可以見到，其實佛性與真如，二者義實多面，性亦深度相關。其義之所以多面，是因為內容既深且妙，難以言說，故須多言以說之，藉以不同名字體現其不同角度之體性。又二者之性深度相關，因其同屬於一個成佛的大系統。即證真如猶如證佛性，證佛性則證真如。

佛陀在《大般涅槃經》中，曾以「瞎子摸象」以作譬喻，說明佛性之多義難解[4]。其喻說，有一王命一大臣牽一象以示眾盲者。然後囑盲者各以手觸象身，並告知象形。盲者各有所言，那些觸牙者便說如蘆根，觸耳者說如箕，觸頭者說如石，觸鼻者說如杵，觸脚者說如木臼，觸脊者說如床，觸腹者說如瓮，觸尾者說如繩，不一而足。雖然這些都不能體現象的全貌，但卻都不離象。經如是云：「若是眾相悉非象者，離是之外，更無別象。」即是說，如果這些（偏說）都不是象的形相（全貌），那除此之外，就更沒有其他的可以說是象的形象了。經續云：「王喻如來正遍知也，臣喻方等《大涅槃經》，象喻佛性，盲喻一切無明眾生。」於是這一切就明白不過了：我們這些凡夫雖然能拜讀《大般涅槃經》，但對佛性的認知，其實也極其片面，並不能窺其全豹。不過，雖然如此，也已是非常難能可貴的了。

除此以外，《大般涅槃經》中，佛答師子吼菩薩問何為佛性時[5]，也曾說過要認識佛性必須具備「慧莊嚴」與「福德莊嚴」二者方可。佛如是言：「慧莊嚴者，謂從一地乃至十地，是名慧莊嚴；福德莊嚴者，謂檀波羅蜜乃至般若非般若波羅蜜。」由此可以見到，能具備慧莊嚴與福德莊嚴二者，非地上菩薩不可。如是而言，我們這些凡夫便是遠遠未能了達其中佛性意義的能耐了。

為何總是要說佛性與真如

從上面可以看到，縱使我們用了很多篇幅來解釋真如與佛性，看似有所啟示或了解，且已不能說是籠統，但都免不了是模糊的、概念性的，談不上真正的把握與領會。那為甚麼學佛行者還是不斷地糾纏於佛性與真如呢？那正是因為真如與佛性是學佛歷程中的重要一環，且是重中之重。學佛其實就是「展現佛性，歷證真如」的過程，而這過程是漫長的，經歷三大阿僧祇劫[6]。從唯識角度而言，這修行是要經歷「修行五位」的。即在發菩提願後隨即進入第一「資糧位」中修各種善法，積累福德，消除業礙。然後才進階至第二「加行位」，修「四尋思、四如實智」，在定上起觀，參悟「名、相、自性、差別」，悟入真唯識性，消融能所，並作證真如的準備。再經歷「煖、頂、忍、世第一法」四個階段，入無間定，才能首次證入真如空性，開啟根本無分別智，也就進入第三「見道位」[7]了。見道以後，隨即進入第四「修行位」，那就是《華嚴經》〈十地品〉中所描述的地上菩薩（初地到十地）歷程，即在初證真如後，不斷再次證入，並開啓佛性，由染轉淨，漸次轉依。最後到達第五「究竟位」而成佛。

這過程可用聖嚴法師的「井光喻」作一個生動的描述[8]。這就好比困在井裏的學佛行者，井上蓋著木板，上面再復覆蓋著厚厚的沙土，於是井裏便是漆黑一片。然而有一天，風把蓋著木板上的沙土吹走了一點，讓一絲陽光透過木板縫隙，射進井中。這剎那開悟便發生了。行者便明白光與暗的分別（初證真如）。然後行者想盡辦法把這沙土再挖掉一些，射進井裏的光線便更穩定。行者經過不斷的修行，最後更能移開木板，把整個井充滿了陽光（不斷歷證真如），那開悟更深了。最後，行者離開井底，飛到天上（展現佛性），並與太陽合而為一，那便是完全開悟了。但是，對於另外一個仍在井底裏的行者（或凡夫菩薩）而言，無論如何描述，他都不會真正明白光的意義。因為他所見到的，全然是暗，故此無法了悟甚麼是光（因不曾證見真如），更無從明白甚麼是「看到」。概念歸概念，無論千言萬語，那都只可能是個概念。這就正如眼前如果只有黑暗，仍未見過光的，無論如何描述，都不能真正明白到見光的情景和光的真實意義。

回歸人間

那從凡夫角度，又應如何看待佛性與真如呢？這可從三個層次去思考。

首先，就是對深妙的佛理與佛法，要明白那是超時代的、超智慧的。雖然或許暫時聽不明、弄不懂，但都不要抗拒見聞，否則隨後的都聽不入耳，那便埋沒了自己的慧命。要明白佛法是超時代的，這正好比猶如在二千五百年前佛陀的時代來解釋現代科學的「相對論」，那在當時的人們來看當然是不可想像，難以理解，更遑論相信是真的。但在今天來看，却都明白那是科學的、真實的。同理，我們凡夫與成佛的距離，是三大阿僧祇劫。這與二千五百年來比較，是遠遠不在同一數量級的[9]。故此可以明白，透徹的佛理，例如佛性與真如，在我們凡夫的角度看，是遠超我們的智慧的。

其次是，要明白終極真理通常都反常識、反邏輯，且與世間智不同。正如現代科學的量子理論一樣，那是與我們慣常在宏觀世界上所見到的事物法理完全不同，且更不可思議。這就正如筆者在上篇《從諾貝爾物理學獎說量子糾纏、極微與虛妄分別》一文中所提到的，在上世纪，愛因斯坦對量子學說全然不能接受，並提出了三點質疑與批評，但時至今日，却都證明是全錯的。同樣地，佛法更是超然。例如說到中道，即指不墮二邊，如「非是非非是」，即俱遣二邊以成中道。這在「非此即彼」的現代邏輯來看，是完全不可接受和格格不入的[10]。但證真如時，却恰恰就是證空性、證中道。

這就帶到第三點，那就是我們凡夫常有的四種顛倒想，即「常樂我淨」四顛倒。《勝鬘經》如是云：「顛倒眾生，於五受陰，無常常想，苦有樂想，無我我想，不淨淨想。」那是說，我們凡夫在日常生活中所感到的事相，往往是顛倒的：對無常的世事以為是常，對既屬無常而故苦的世事却甘之為樂[11]，對這個並無我可主宰的五蘊却以為真的有個「我」在，對世間充滿不淨的事相看不出半點的不淨等等。而在這當中，「諸法無我」也是較難想像的。因為如果沒有我，那誰在生活、誰在享樂、誰在受苦、誰在經歷這一切呢？但如果能夠靜下來，當下仔細尋思，即能體會當下一刻的感覺，無論苦樂，瞬間即成過去，只剩下印象。而對於未來，都的確沒有一個常、一、可主宰的「我」在當中，是無可把握的。這便能夠隱約體會這「無我」的道理所在了。如是者，即能啟發智慧，領會其中四顛倒的意義，並由此做起，積極修善法，積累福德，消除業礙，積集資糧，從而進入菩提之路了。

結語

「籠統真如，顢頇佛性」無疑是對那些失諸精進的學佛者的陋習行為的一個當頭棒喝。但另一方面，佛性與真如卻又是如此多義而難解的。多義是因為其體深且廣，非言語所能形容，故而只能多說而能稍顯其義。難解是因為佛性與真如實在是成佛歷程的重中之重，直只能以修行親證而非言說致之，是一種「展現佛性，歷證真如」過程中的一種體驗，而非概念性的言說。這就正如對一個尚處於黑暗未見過光明的行者而言，無論怎麼說光是如何如何的，都只是徒勞而有失精準，因為只說不吃是飽不來的。而見光也是有個歷程的，雖然都是陽光，但卻有強弱、暖熱之分，猶如飲水者冷暖自知，往往須親歷見證而後能體會，非徒言說而能明。故而對佛性與真如也是如此，縱可多解、深解以明其義，但到最後卻仍然是難以把握和領會的。而這些都可以作為我們凡夫的啟示，即首先要做到的是耐心地見聞覺知，不要自閉見性之門。其次是要明白求終極真理並非一蹴而就，且往往是須經過尋思而後能領會這當中反常識、反常見的真諦。最後還要真正明白凡夫的四顛倒，切實地修善，積累福德，從資糧路上出發，踏上菩提之路，如此即乃可最後開啟佛性和歷證真如的了。

延伸閱讀

淺談佛性

[1] 《大般涅槃經》〈卷二十七〉〈師子吼菩薩品第十一之一〉。

[2] 「如《菩薩戒經》稱之為心地，能生起萬善。《般若經》喚作菩提，與覺為體故。《華嚴經》立為法界，交徹融攝故。《金剛經》稱為如來，無所從來故。《般若經》呼為涅槃，眾聖所歸故。《金光明經》號曰如來，真常不變故。《淨名經》號曰法身，報化依止故。《大乘起信論》名曰真如，不生不滅故。《涅槃經》呼為佛性，三身本體故。《圓覺經》名為總持，流出功德故。《勝鬘經》號曰如來藏，隱覆含攝故。《了義經》名為圓覺，破暗獨照故。可說是一法千名，應緣立號。」

[3] 《華嚴經》〈卷三十〉〈十迴向品第二十五之八〉。

[4] 《大般涅槃經》〈卷三十二〉〈師子吼菩薩品第十一之六〉。

[5] 《大般涅槃經》〈卷二十七〉〈師子吼菩薩品第十一之一〉。

[6] 阿僧祇，是一個佛教數字詞，即不可計數的。如以現代數字而言，大概是 10⁵⁶。

[7] 見道即見真如，但初見道只是稍見真如，且為時甚短。

[8] 見聖嚴法師《牛的印跡》一書，頁 100。

[9] 不可量數。但真要比較的話，大概是 10⁵³的比例。

[10] 現代邏輯只接受A或非A兩種狀態，而沒有第三態，即非A與非非A的情況。這就正如電腦邏輯中只有0與1，而沒有非0非1的決定狀態(即第三態)。

[11] 佛陀說：「無常即苦，苦即非我」(《雜阿含》〈第九經〉)。此即是說，世間的事都是遷流變化，故是無常。既是無常，故非我所願，我所能控制，亦往往違反我的意願，變成我苦。故是「無我」可說。