前文曾討論 《中論》中的二諦意義。[1] 龍樹菩薩在〈觀四諦品〉第八頌中，以「依二諦說法」來理解二諦，既能與《般若經》的內容相應，以疏理空、有之不同，亦能含攝《阿含》之教法。但到底龍樹菩薩是以說法手段，還是說法的內容來理解「二諦」呢？但在現存的《中論》中，龍樹菩薩親自所造的部分只有偈頌，並未有詳細說明每偈頌的意義 [2]。註釋書〈青目釋〉認為說法必須使用語言，於是便把世俗諦與言語劃上等號，鳩摩羅什亦把有「語言」意味的 vyavahāram 譯為世俗諦。另外，〈青目釋〉認為勝義諦是聞佛所說的法（世俗諦）修行後，悟入的境界。於是，從這角度看，佛並沒有直接「說」第一義諦。他只是利用一諦（世俗諦）來說明一諦（勝義諦）。即是世俗諦就是用來說明勝義諦的工具，勝義諦就是世俗諦所說明的內容。但這並非把二諦視為同一層的「諦」而說，而是有「體」及「用」的關係。這種「依」二諦說法，有一種轉折的意味，亦與《般若經》的說法有點距離，即不能分別《阿含》的「有」與《般若》的「空或無」之間的差異。二者在布教上皆世俗諦，而在其不可說的境界上才是勝義諦，那《阿含》與《般若》有何分別而一說「有」而另一說「空或無」呢？這種演繹，把二諦分別安放在兩個不同的層面上，雖可清楚說明二者的關係，但卻不能延續當初設立以二諦作為解釋及調和《阿含》與《般若》之不同的功能。後來瑜伽行派便以〈青目釋〉這一角度去理解「二諦」，視世俗諦為語言戲論，勝義諦為離言境界，即所謂「假說自性」及「離言自性」。
二諦的說法隨著佛教傳入漢地，漢傳佛教隨即對「空」與「有」的理解產生了許多不同的派別。早期的有所謂的「六家七宗」[3]，至南北朝有所謂的「二十三家二諦說」[4]。這反映出當時對空有及不同學說之間理解的差異，要作出疏理。到了隋代，吉藏法師以四重二諦的講法，終結了這延續幾百年的討論，作出了較圓滿的解釋。吉藏法師依龍樹菩薩的「二諦說法」來說明「二諦」在同一層面上，都是在「教」的層面而成立，這有異於〈青目釋〉把二者放在不同的層面上說。
《大乘玄論》：「(《中論》) 明如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。⋯⋯ 二諦教門，只是眾生病藥。既無有病，則無有藥。」[5]
二諦的不同，只是因應眾生根性的不同而設立不同的「教」以治療不同的「病」。即說空說有，皆並非指客觀的境是空或是有，二者只是「教」之不同。依《般若》所言，《阿含》說「有」為世俗諦，《般若》說「空」為勝義諦。所以並非有兩種真實的境，只有「無所得」之境，只不過是眾生有「病」，有著相之病而有種種痛苦，所以佛或說有或說無，令使眾生清淨而無所執。[6]
但真實境是不可得、不可說，說出來的即非真實。若二諦只是「教」，那即落於言說上，為何仍可稱為「諦」呢？又為何是以「空」、「有」而成二諦呢？吉藏法師認為「二諦」有兩種，即是有兩方面。
《二諦義》卷下：「有兩種二諦：一、於諦：二、教諦。於諦者，如《論》文：諸法性空，世間顛倒謂有，於世人為實，名之為諦；諸聖賢真知顛倒，性空於聖人是實，名之為諦，此即二於諦。諸佛依此而說，名為教諦。」[7]
「依二諦說法」的「依」，除了指其作用以外，還有其對應性的。佛為眾生說法，或說空，或說有，這種「教」本身，對於相對應的凡聖皆可稱為「諦」。世間人顛倒，認為性空的諸法為有，佛依他們這種習性而設「有」之教，對「於」凡夫來說，便可稱為「諦」； 聖人了知諸法皆空無所得，佛陀依此而設教說明諸法皆「空」（無所得），對「於」聖人來說，也可稱為「諦」。《般若經》所言的「世諦、第一義諦無異」[8]，二諦只是對於凡聖不同而顯現不同的教，其所說明的本質並沒有差別，意即在此。
但《般若經》又言：「凡有言說，名世俗諦」[9]，又言曰：「以眾生不知不見是如故，菩薩摩訶薩以世諦示若有若無」[10]。教即言說，那即是說，設教唯世俗諦，而非第一義諦。這在前文也說明過，《般若經》非一時一地集出，故前後文有所不同，但在系統建立時，則不可以此作為不解說的藉口。於是吉藏法師以「三重二諦」來疏解這一問題，即指出不同說法，是站在不同的層次上說的，而每一層皆有一對相對的真俗二諦以療治眾生執見之病。
《法華玄論》：
「無始以來，有此形心、心及以外物等，謂是實有，是故諸佛出世，而為說之，此是世俗實耳，非聖實也。若諸法本性空者，乃名真諦。……
「而眾生便謂有非實諦，空是真實，則捨有取空，是故云：空之與有，此是二邊，皆是俗諦；非空非有，中道之法，乃為真諦。
「惑者雖捨二邊，復滯中道。是故第三次明，遠離二邊，不著中道，乃真諦；二邊中道，皆俗諦矣。」[11]
第一重以《阿含經》[12]為基礎，設定世間的人執著「有我」，佛對於此等凡夫，說種種「有」，如福德因果、四諦、因緣、五蘊等教，此為之俗諦。但此等教並非顛倒執見，而是指向引導眾生證入真實之道，故仍是「諦」。而《阿含》之「無我」及《般若》之「空」者，可破眾生執有之見，此方是真諦之教。簡要言之，即是「有」為俗諦，「無或空」為真諦[13]。若以符號表示：有A為俗諦，無A為真諦。
第二重以《般若經》為中心。佛以第一重二諦教化眾生，若聞者能以此了知諸法如幻不可得，便可成功除病，證入諸法實相，而不用再服藥。但亦有一類眾生，聞「空」、「無我」，破「有」見，但卻執有一「空」、「無我」，到頭來也落於「有」之中。故此，這種有「或有或無」（二邊）之教，即第一重的真俗二諦，對於此等執有之人，佛則皆判此為「俗諦」之說。而佛開示能超越此等執有「或有或無」的邪見，便是非「或有或無」之真諦，一般也可作「非有非無」。故吉藏法師以第二重二諦，疏解上文《般若經》所言，「菩薩摩訶薩以世諦示若有若無」之說，亦契合了《中論》離二邊即中道的主張。[14] 簡要言之，即是有「或有或無」皆為俗諦，無「或有或無」（非有非無）為真諦。若以符號表示：有（A，非A）為俗諦，無（A，非A）為真諦。
第三重以《中論》為基礎。行者聞得第二重二諦之說法，理應破除諸法皆有之執見，或執有「有」，或執有「無」的邪見。但仍有部分眾生，誤以為有一「非有非無」的中道存在。故佛慈悲，開示出若執前二重的二諦為有者，皆即是為「俗諦」，而超越此執見者，方為「真諦」。
《大智度論》卷八十三〈卷七十三慧品〉：「摩訶衍中，虛空名無法，不得說常、不得說無常，不得言有、不得言無，非有非無亦不可得；滅諸戲論，無染無著，亦無文字。」[15]
《大智度論》這種離四句的講法，正是吉藏法師第三重二諦的意思。四句者，有、無、亦有亦無、非有非無。[16]而執著這四句為有，自然也是「俗諦」，唯有超越這四句，才是「真諦」。但所有的判斷皆可落於這四句中，故此超越四句的同時，亦是離一切語言文字的判斷當中。故此，上文所引之《般若經》經文：「凡有言說，名世俗諦」，便是指這一重的俗諦。簡要言之，有「有、無、非有非無（中道）」為俗諦，無「有、無、非有非無（中道）」為真諦。若以符號表示：有[A，非A，非（A，非A）]為俗諦，無 [A，非A，非（A、非A）]為真諦。
吉藏法師以三重二諦，已可把般若中觀學所提到的種種不同二諦說法，分配到不同的層面上，解決了許多矛盾及調和了種種的異說。但若以此邏輯，聞得三重二諦者，仍可執有一「離二邊及中道」的教法，而佛陀仍要開示出第四、五、六……乃至無量重的二諦以教化顛倒深重的眾生。即若眾生執有實法的真諦，即開出新的一重，判別前一重的二諦皆為這一重的俗諦，而否定前一重二諦的便成為這一重的真諦，這樣下去便變成了無盡的「重」、無盡的「教」。雖然佛教說有無量法門，但作為一種學說而需要有無盡下去的說明，是為不太理想。故吉藏在《大乘玄論》中提到第四重二諦以防無盡開展。
《大乘玄論》：「四者：此三種二諦，皆是教門；說此三門，為令悟不三，無所依得，始名為理。」[17]
吉藏以二諦的定義或精神結束這理論的延伸。「故二諦唯是教門，不關境理。」[18]二諦只是教法，而不是指境實是有、無、非有、非無、中道等，其精神在於通過否定所執的法為實有，悟得諸法無所得。故此，得此精神主旨後，並不需要作無窮的否定，甚至不需歷三重或四重二諦的層層遞進，通過第一重的二諦已能「知清淨無所有」[19]。若不能通曉此理，縱有無盡的否定，也不能證入實相，亦不能理解諸門佛法的深義，這即是《中論》所言：「若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義。」[20]
（完）
延伸閱讀
[1] 見麥國豪：〈兩種真實——世俗諦與勝義諦（二）〉，《法相津塗》，佛門網，2019-07-19。
[2] 考西藏所傳，《中論》的注解書《無畏論》，有人說是龍樹菩薩作的，也有人說不是龍樹菩薩作的，因為論中引證到龍樹弟子提婆的《四百論》。
[3] 依據劉宋．曇濟的「六家七宗論」而來，可參考湯用彤：《漢魏晉南北朝佛教史》第九章，P.229-277。
[4] 「二十三家二諦說」在智顗的諸著作中提及，如《法華玄義》（大正33．P.702），《摩訶止觀》（大正46．P.26）；此外，在道宣的《廣弘明集》第二十一卷中，也收錄了二十三家對二諦的不同看法（大正52．P.246 – 250）。
[5] 大正45．P.73。
[6] 《摩訶般若波羅蜜經》卷廿二 :「復次，須菩提！眾生於五受陰中有著相故，不知無所有，為是眾生故，示若有若無，令知清淨無所有。」（大正8．P.378）。
[7] 大正45．P.86。
[8] 《摩訶般若波羅蜜經》卷廿二：「須菩提！世諦、第一義諦無異也。何以故？世諦如，即是第一義諦如。」大正8．P.378。
[9] 大正 7．P.939 。
[10] 大正8．P.378 。
[11] 大正34．P.396。
[12] 吉藏法師本無此判別，而且他在《大乘玄論》更指出可以四重二諦破當時的毗曇師、地論師、攝論師及成實師的異說。（大正45．P.15）但筆者依文意，認為每一重皆是判為針對不同的二諦說而希望融攝自阿含乃至中論的二諦說而提出的。
[13] 「無」亦作「空」。在此，「無」為「有」之否定，作「非有」會較合貼切，但為免下文之雙重否定產生混淆，故此以「無」來表示「非有」。
[14] 《中論》皈敬頌即言：「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論。」（大正30．P.1）
[15] 大正25．P.643 。
[16] 四句中，「亦有亦無」實已包含在前句的 有、無當中，故此吉藏只言二邊（有、無）及中道（非有非無）。但傳統來說，會以四句作為所有可能的描述，故在此仍以四句否定作為離語言文字之說明。
[17] 大正45．P.15 。
[18] 同註5 。
[19] 同註 6 。
[20] 大正 30．P.32。
