「人人皆可成佛」這一命題，自佛教傳入漢地後，一直諍論不休，先在法顯和覺賢（Buddhabhadra）於416年譯出的《大般泥洹經》中明言：「一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯。除一闡提。」[1]，即定性一闡提人[2]並不能成佛。後來竺道生主張「闡提也可成佛」而被當時的僧團判為離經之說並擯出僧團，相傳他在被逐之後，落腳於蘇州的虎丘山，聚石為徒，對石講《涅槃經》，講到「一闡提皆具佛性」處，問群石：「我所說的法是否契合佛心呢？」群石都為之點頭，後來便有「生公說法，頑石點頭」這一句話。雖然曇無讖（Dharmakṣema）在 421年於北方涼州譯出四十卷的大本《涅槃經》。但直到 430年，經慧觀和謝靈運等把此經編輯成為三十六卷的南本《涅槃經》才流行於南方 。該經曰：「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故？一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」[3]至此，一切眾生皆可成佛便成為漢傳佛教共同承認的命題。雖然在此之後對佛性之討論仍方興未艾，如佛性是當有？還是本有？三因佛性是哪三因？但都是在一切眾生皆可成佛的基礎上而發揮的。

直到初唐，玄奘在印度求得瑜伽行派教法，回國前擔心無人相信「無種性人」不能成佛之說，因此想過：「若至本國，必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之語」。 這個想法遭到其師戒賢斥責：「彌離車人，解何物而輒為彼指！」[4]於是玄奘忠實地將其學說傳播於中土，包括五種姓[5]說，一反當時共許的「眾生皆有佛性」思潮而倡「五姓各別」、「一分無性」等說。果然，「五種姓」說一經傳入就引發了激烈的爭論。首先有曾任玄奘譯場證義的靈潤反對，其後玄奘弟子神泰主「五姓」駁斥靈潤；法寶又造《一乘佛性究竟論》批「五姓」說，主「一性」說；慧沼則撰《能顯中邊慧日論》救「五姓」說。

法相唯識宗堅持不放棄五種姓說，是由於其本身的核心理論種子說不能被動搖的緣故。依瑜伽行派的緣起論，萬法的生起當然是眾緣和合所成，但眾緣中，以因緣最為重要，缺少了因緣，即該法的種子，無論有多充足的增上緣，任何法都不能生起。而成佛的因緣是以成佛的無漏種作為必要條件。也因此，五種性中，只有兩類眾生具有「成佛的無漏種」而有能力成佛，即「決定佛種姓」及部分「不定種姓」。其餘三類，因缺成佛的無漏種子而只能成聲聞，或成緣覺，甚至不能得到解脫（無種姓者）。[6]這帶出了兩個困局，第一，是哪些人有成佛種子？哪些人沒有？為何有這類差別？ 其次是若我沒有成佛種子，縱然努力，也不能成佛，但我又不知道自己有沒有成佛種子，那麼修行有沒有成果便成了一個未知之數。菩薩度化眾生也必須先有「神通」而確定該有情擁有解脫之種子才去救度，否則只是「白度」，但這同時又與佛、菩薩之大悲心，度一切眾生的本願相違。

瑜伽行派建立學說多以兩個方面建立其學說，一是邏輯推理，另一是現象世界之觀察。邏輯上，一種事物只能是存在，或者是不存在。《瑜伽師地論》卷一：「此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子皆悉隨逐」[7]，即以三種菩提種子：如來種子、聲聞種子、緣覺種子的有、無，便可組合出八種眾生[8]：

（一）決定佛種姓，只能成佛：有佛種而無二乘種者，

（二）決定聲聞種姓，只能成聲聞：有聲聞種而無餘種者，

（三）決定緣覺種姓，只能成緣覺：有緣覺種而無餘種者，

（四）不定種姓（可分為四種情況）：

(1) 可以或成佛，或成聲聞，或成緣覺：有大、小乘一切種者，

(2) 可以或成佛或成聲聞：有佛種及聲聞種者，

(3) 可以或成佛或成緣覺：有佛種及緣覺種者，

(4) 可以或成聲聞或成緣覺：有二乘種而無佛種者，

（五）決定無種姓，不能入解脫道：無大、小乘一切種者。

其中，（一）是只能成佛的，（四1, 2, 3）是有可能成佛的，（二）（三）（四4）及（五）則不能成佛。雖然法相唯識依此而成立有幾類眾生沒有機會成佛，表面上與「眾生皆可成佛」相違，但李潤生教授認為這只是邏輯上按種子的有無而造成的分類法[9]，是一純粹理性所開演出來的說法，經中沒有明言定有眾生是聲聞、緣覺。就如《解深密經》卷二：「諸聲聞乘種性有情，……諸獨覺乘種性有情，諸如來乘種性有情，亦由此道、此行跡故，說得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言：『唯有一乘』。非於一切有情界中，無有種種有情種性，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，……說彼名為一向趣寂聲聞。若迴向菩提，聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩。」[10]

也只是由於有不同的根性而有不同的趣向，修習相關法門而成為聲聞，或成緣覺，或成菩薩。就算是聲聞人，若能迴向菩提，亦可說名為菩薩。即一般所說的「迴小向大」。因此，（二）（三）（四4）及（五）也可能只是一個類別而已，而沒有其內容。正如空間上有「有限」的概念，同時相對的便有「無限」這個概念，但我們無法找到一個範圍是「無限」的，因有範圍即是「有限」。「無限」只是一個邏輯上的類別而非實有無限的東西存在。（二）（三）（四4）及（五）也應只是一個「空集」(empty set)，而沒有一個眾生是決定聲聞種姓、決定獨覺種姓或決定無種姓的。

第二個要解決的問題是一切眾生是否皆有成佛的種子？

《攝大乘論》引《阿毗達磨大乘經》曰：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」[11] 而《成唯識論》卷二云：「由此應信有諸有情，無始時來有無漏種，不由熏習，法爾成就。後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因，無漏起時，復熏成種。」[12]

第八識為一切法所依，一切即法包括一切的染、淨諸法[13]，由有雜染之有漏法而有諸趣的流轉，同樣地由有清淨的法而有涅槃的證得。而這些清淨諸法之因，亦即是無漏種子，它們無始以來就存在（稱為「本有」），並「寄存」在第八識當中，由修習諸方便而熏長令起現行，再熏生成新的無漏種子，直至遏伏有漏種子令其不起，最後入解脫道。依阿賴耶識的理論，阿賴耶識攝持一切的名言種子，這樣才會現起種種不同的生命形態及世界。既然如此，寄存在阿賴耶識內的清淨種子亦應包括一切清淨法的種子，而非某一類清淨法的種子，一切眾生也同樣地「擁有」一切的清淨種子。可見，上來所說的五種姓，唯有不定種姓內的（四1）有大、小乘一切種者才是有眾生的集 (Set)，而非空集，更進一步說，這種不定種姓是「宇集」(Universal Set)，即一切眾生皆是這種不定種姓， 其餘七類皆為空集，這樣才能解釋得了現實世界的情況，一切眾生皆具三種無漏菩提種子，按其趣向、根性而修行不同的法門，不斷的修習而熏長相應的種子，如修六度則熏長成佛種子，修習三十七道品，熏長聲聞種子，當其中一類種子熏長至勢用足夠，便能起清淨無漏現行，現起清淨的世界及生命，於是有些眾生可通過修行而成佛，但有些則趣向聲聞，亦有迴小向大的各種可能。當然亦有一類眾生不喜修行，不樂趣涅槃。如《大乘莊嚴經論》卷 一：「無般涅槃法者是無性位，此略有二種：一者時邊般涅槃法；二者畢竟無涅槃法。時邊般涅槃法者有四種人：一者一向行惡行；二者普斷諸善法；三者無解脫分善根；四者善根不具足。畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」[14]

五種姓說，沒有把「眾生皆有佛性」排斥出去，不否定「人人皆可成佛」，但同時不會如「一乘究竟」的理論，把成佛作為唯一的目標，而是真確地涵攝了「佛乘」、「聲聞乘」、「緣覺乘」、「人乘」、「天乘」（按：「人、天乘」可以依「無種姓」類別而成立。）五乘眾生，按著不同的根性及努力，讓他們選擇適合自己的道，尊重一切有情及其他宗教，構成真正的和諧的世界而非「只有佛」的世界，諸佛菩薩亦有度一切眾生的可能而不會因所度對象的種姓而捨棄某一眾生。

雖然人人皆有成佛的種子，保證了成佛的可能，但並未保證一定可以成佛，仍要視乎眾生以何法熏習何種子而起現行，如《攝大乘論本》所言：「云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心，昔未曾習，故彼熏習決定應無，既無熏習，從何種生？是故應答：從最清淨法界等流，正聞熏習種子所生。」[15] 從無始以來，我們皆未有受清淨無漏法所熏，清淨無漏法無從生起，正聞熏習成了成就清淨無漏法能否生起的關鍵，若聞得聲聞法，便熏長聲聞種子，成就聲聞果，成不了佛。而聞得何種教法是沒有決定性的，如生於斯里蘭卡，聽得聲聞法的機會便會很大； 生於歐洲等西方國家，聽聞的以人天乘為主，又怎能入解脫道呢？這樣能否成佛便成了個偶然，即遇到一乘佛法才能成佛，遇不到便成不了佛，成佛與否並不是我們能掌握的，成佛便沒有了保證？[16]這個問題，要留待下一篇才討論。

[1] 大正12 ，P. 881 。

[2] 《涅槃經》卷五曰：「一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法。」（大正12，P.633 。）卷十九曰：「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒。如是之人，名一闡提，諸佛世尊，所不能治。」（大正12，P.477 。）

[3] 大正12，P.769。

[4] 參考釋如定（2001）：〈慧沼對「一闡提」之見解及所持立場的探討〉中轉載常盤大定所訂正之《法華秀句》內容，《中華佛學研究》，第5期。臺北：中華佛學研究所。

[5] 種姓，亦作「種性」。「姓」與「性」在這裏是互用的。五種性是「決定佛種姓」、「決定聲聞種姓」、「決定獨覺種姓」、「不定種姓」及「決定無種姓」。

[6] 參考李潤生教授（2008）： 〈轉識成智困難的辨解〉，《法相集刊》，第六輯。香港：法相學會。頁40-41。下文亦有轉載。

[7] 大正30，P. 284。

[8] 李潤生教授（2008）：〈轉識成智困難的辨解〉，《法相集刊》，第六輯。香港：法相學會。頁40-41。

[9] 李潤生教授（2008）：〈轉識成智困難的辨解〉，《法相集刊》，第六輯。香港：法相學會。頁42。

[10] 大正16，P. 695 。

[11] 大正31，P.133。

[12] 大正31，P.8。

[13] 在這裏暫不界定清淨無漏法是寄存於阿賴耶識中，而非由阿賴耶識所攝持。

[14] 大正 31，P.595。

[15] 大正31，P.136。

[16] 這看法，依吳汝鈞先生在其所著的《佛教的概念與方法》 中 〈唯識宗轉識成智理論之研究〉頁142-143（台北：商務印書館）所言：「《成(唯識)論》謂：『其聞熏習非唯有漏，聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。』……即是正聞熏習可熏發本有的無漏種子，使慢慢增盛而起現行，而無漏的現行又熏發無漏種子，這樣展轉熏習，便能生無漏出世心。初念出世心的生起，即要靠正聞熏習來熏起……而正聞熏習是要由聽聞佛說法中得的，這即要碰著現成的佛在說法才可能。……而現成的佛的出現，是經驗上的事，是偶然的；而又要碰到他而聽到他說法。則更是經驗中的經驗，偶然中的偶然。故整個正聞熏習只是經驗上的事……只是偶然，而非必然。……出世心的生起既是偶然，則其現起理論上並無必然可能性，亦即無漏種子的現行，在理論上並無必然可能性。由是，唯識家要在理論上確立其作為成佛可能性的無漏種子的必然可能現起的要求，亦是不能達到的。」