前文 （ 按：〈佛教建構倫理學的必要 〉）既述佛教實有建構倫理學的必要，則其縱然在這一問題上似面對困難（再按：〈佛教建構倫理學的困難〉），佛教還是要設法解決。否則，有著困難但不能解決，便無異於承認自身理論的不足。幸佛教在解釋如何回應倫理上的議題時，實有詳細的論述，絲毫沒有含糊的地方。

在論及佛教的形象時，人們大多聯想到「空」，是以社會上有直接用「空門」來形容佛教。在〈以佛法研究佛法〉一文中，印順法師便以「空」來衝量一宗派或一理論是否屬於佛教：佛教的一切理論均在不同程度上環繞「空」義來發揮；若有一理論違反「空」義，則其所屬的宗派當不能算是佛教。是以，「空」於佛教的重要性可想而知。正是世間上的一切事物均是因緣而生，故沒有任何事物有獨立不變的本質。在這一意義下，我們似不能真正或永遠掌握任何事物。但是，正是世間的事物沒有獨立不變的本質，事物才能有所變化，並成各種的形態。此即龍樹菩薩於《中論》所云：「 以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。」倫理議題既是世間一切事物的一部分，則我們若要對倫理議題有所討論，乃至建構一套屬於佛教的倫理學，自然當從「空」這一概念開始。

如前所述，由於所有事物均是因緣而有，故其沒有獨立不變的本質。因此，事物的形態實常處於流變之中；同理，由於吾人沒有獨立不變的本質，故我們的視野可以不斷改變，而不會停留在固定的觀點。一方面，一事物的存在只是隨緣而有，我們對其所作的各種描述，根本不能反映該事物的真實狀態，此所以《心經》言「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」；另一方面，一事物的形象實為我們所賦予，當中包括吾人對一事物所作的價值判斷，正如《華嚴經》所言：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」我們可對任何事物作判斷或抉擇，意味佛教主張的不捨世間當為可能；一事物的存在和我們對其所作的回應既為各種因緣所左右，吾人遂不能對其執實，此解釋佛教何以強調不取世間。吾人若要了解佛教倫理學的基本性格，首要知道佛教在原則上可對任何倫理議題作價值判斷，惟這些判斷永遠可以修正，而非如其他宗教或哲學等意圖尋找一適用於所有時空的道德原則。這一不取不捨的中道立場，使佛教能以一極為開放和靈活的態度來看待有關倫理議題的討論。

以戒律為例，佛教的戒律指出甚麼行為當為佛教徒所遵守，當中有著明顯的倫理取向。在很大程度上，戒律存在本身即為佛教實有一套屬於自己的倫理學之明證。但戒律在每一處地方當如何表達，乃至戒律是否可以隨不同地方的具體情況而有所修正，卻非一不辨自明的問題。此所以佛教史上有第二次集結，探討戒律的原則和方便。我們於此暫不討論原則和方便之間的關係，而僅指出一點：佛教雖有戒律，但戒律可隨不同時空而有所修訂，正如《五分律》所言：「佛言：雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」故我們可見戒律在南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教中或有不同的面貌。此即為上文所述，佛教有其倫理判斷，但這一判斷絕非鐵板一塊，而是有更待完善的可能。

至此，我們已對佛教可以建構倫理學，以及佛教這一倫理學的根本性格作了簡單的分析。惟我們若仔細思考，當知單憑上述的「空」義，實未能很好地回應佛教與倫理學的關係。其中原因，是上述的「空」義只指出佛教可以建構倫理學，卻不能解釋佛教何以非要建構如此這般的一套倫理學。例如佛教有不殺人、不偷盜和不邪淫等具倫理價值的主張，但為何「空」能推論出這些價值判斷？換言之，既然一切事物本質皆「空」，為何佛教會有這些價值判斷，而不是有其他的或與之相反的價值判斷？因此，在我們指出佛教在實然的層次上可以建構倫理學的同時，亦要解釋何以主張一切皆「空」的佛教在應然的層次上能夠建構此一形態的倫理學。

是以，問題的焦點乃逐漸清晰：佛教倫理學之得以可能，是由於「空」。若沒有「空」，則世間事物無異於不會真正變化，一事物之所以如此這般，乃命中注定。若是，則吾人對其作倫理上的價值判斷乃失去意義。一如我們不會稱讚天生便是性格溫馴的人為好人，卻會欣賞天生不是這般和順，但能憑自己的努力改過遷善，而終成好人的人一樣；但只有「空」，或只有上述的「空」義，是否即能使佛教建構一套如現在一般的倫理學？答案卻是不能保證。若我們用邏輯語言說之，「空」是佛教建構倫理學的必要條件 (necessary condition)，而非充分條件 (sufficient condition) 也。事實上，「空」甚至會成為人們不肯作價值判斷的遁詞，乃至以之作為做壞事的藉口。君不見不少人動輒即言世間一切皆「空」，故不要執著善惡對錯云云？不執著善惡對錯，正是行惡犯錯的開始。近年佛門屢傳醜聞，相信在一定程度上與佛教或容易給人鑽「空」子有關。

然則，除了強調一切事物皆沒有獨立不變的本質這一「空」義以外，佛教還提出了甚麼理論以輔助其建構一套完整的倫理學？這正是我們要思考的問題及後文討論的方向。

（待續）