在正式討論以前，讓我們重溫一個耳熟能詳的故事：相傳有數個天生視障人士爭論一隻大象的「真正」形態，有觸及象足者認為象便如竹筒；有觸及象尾端者認為象當如掃帚；有觸及象肚皮者則認為象應如大鼓；有觸及象耳者卻認為象如簸箕；亦有觸及象鼻者認為象實如粗繩，其他觸及象的不同部位而認為象該為不同形態者不一而足，大家均為象的「真正」形態究竟為何爭論不休，卻原來所有人實只是蔽於一己所見而未能一窺象的全貌。誠如我們所知，以上所述正是佛教《六度集經》中「瞎子摸象」的故事。事實上，在浩瀚的佛教典籍和深邃的佛教義理跟前，吾人便如故事中的視障人士一樣，往往只憑一己的角度去理解佛教義理，卻以為自己的觀點為唯一的正確。在這一意義下，我們似是一個永遠未明自己局限的可憐人，與掌握佛理全貌的距離可謂不能尺度；惟亦正是佛理非常複雜，吾人又似是僅能循某一角度出發以作了解。若是，則上述故事描繪的困境又當是無可避免。當代新儒家巨匠牟宗三先生 (1909 – 1995) 在其名著《佛性與般若》的序言中便有言：「一部大藏經浩若煙海，真是令人望洋興歎。假使令一人獨立地直接地看大藏經，他幾時能看出一個眉目，整理出一個頭緒？即使略有眉目，略有頭緒，他又幾時能達到往賢所見所達之程度？是以吾人必須間接有所憑藉，憑藉往賢層層累積稱述以悟入。」牟先生所言的「間接憑藉」，正好帶出本文的主題：佛學研究方法的必要。
的確，吾人用以探討佛理的憑藉若是不同，佛理呈現出來的形象亦會有異，近代佛教史上一場涉及胡適 (1891 – 1962) 及鈴木大拙 (1870 – 1966) 的著名論爭當有助解釋以上觀點。蓋胡適自上世紀二十年代開始便著手以歷史和考據的方法重整中國禪宗史，並得出神會 (670 – 762) 才是禪宗發展史上最關鍵的人物，以及宋代以後流傳甚廣的各種燈錄皆不足信等驚人觀點，其可謂顛覆學界多年來對禪宗歷史的認知。惟亦由於胡適特重歷史和考據的方法，他對未能以這些方法來加以探究的禪宗義理卻顯得有點不了了之。最明顯的例子，是他認為禪宗「不說破」的言說方法，僅是為了讓人不致陷入「口頭禪」的境地，卻未能指出在未有陷入口頭禪的情況後，我們的心理狀態即當如何或可以怎樣。是以，鈴木大拙在之後的二、三十年才對胡適有關禪宗的理解不斷批評，認為對於涉及禪宗的事情作出分析是一回事，但禪的義理本身卻是另一回事。縱使吾人對有關禪宗的各項歷史均有更為詳盡的認識，卻不代表對禪理的把握便會因此提昇。簡言之，鈴木大拙以為對於禪的掌握和了解，最終必涉及個人的體證或經驗，反對學者以局外人的身分即以為對禪有充分的把握；禪並非知性的對象，各種歷史背景和哲學理論對於禪的釐清僅扮演輔助的角色。胡適與鈴木大拙的論辯，讓我們看到研究方法的重要：胡適主歷史的方法，故對禪宗在理論上的不足特別加以放大，其對禪宗在人類文化史的價值亦持懷疑的態度；鈴木大拙則主宗教的方法，強調修持的必要藉以明白言說的局限，認為禪理在回應人類現代文化的各種危機上應可擔當重要的角色。從以上例子，足見吾人對一套思想究竟作怎樣的理解和評價，實與所使用的研究方法有密切關係。
討論至此，或有讀者會有以下兩個疑問：第一、研究方法應是在我們不斷對某一研究對象作出研究後才加以產生。換言之，先有研究才有研究方法，而非用研究方法來規限研究。是以，研究才是目的，研究方法則只是手段。若我們把焦點過於放在後者上，是否會有削足適履或更是本末倒置的問題？誠然，以上質疑有一定道理。但有言「工欲善其事，必先利其器」，如吾人根本沒有有效的研究方法，則何以作出有水準的研究？因此，我們或可言：縱有合適的研究方法，亦不一定能作出高質的研究；但欠缺合適的研究方法，則一定不能作出令人滿意的研究。第二、假使我們根本沒有從事學術研究的興趣而是一純然的佛教徒，則研究還是否必要？這即涉及學佛與佛學之間關係的問題。事實上，有部分佛教徒或認為學佛和佛學兩者當可截然分開：前者是教徒的責任和理想；後者僅為局外人為了知性上的滿足而作的學術活動。但誠如黃家樹居士 (1940 – 2019) 在《入佛之門》所言：「學佛與佛學二者之間的關係是相輔相成的。我們要了解佛教、要學佛便要借助、通過佛學。相對來說，研習佛學，其最終目的則應是成就學佛之事也。總括來說，佛學是橋樑，學佛則是目的。」若佛學真僅是佛教的局外人用以滿足其知性上的追求而作的工作，則佛學對於這類人士固然並非必要，因這類人士實可透過其他的學科來滿足其知性上的需要。但佛學既是學佛的必要手段，則其對佛教徒而言則是必須。因此，佛教徒不但不應輕視佛學的重要性，而更應比其他一切人士明白佛學之必要。簡言之，學佛須要佛學，而佛學則須要佛學研究方法。基於以上的理由，我們乃有正視佛學研究方法的必要。筆者往後的文章即對各種佛學研究方法稍作討論，嘗試為讀者介紹不同研究方法的概況和解釋當中的特色，藉以希望透過提高對佛學研究方法的認識，改善佛學研究的質素，從而在學佛一事上稍作貢獻。(未完，後文再續)
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