前言
佛教傳入中土之時，佛經的記載，主要使用印度的梵語或是其他西域的語言。從東漢到中唐數百年之間，佛教昌隆，進而出現了大規模的譯經活動，漢譯佛典的增長，對中國的文化、藝術及語言的發展有巨大的影響。
學佛者，手持經書，誦念有詞，您可曾了解過佛典如何從印度來到漢地？此經是何時來到中國？如何從梵文變成中文的？譯場的組織又如何？這是一個個有趣又令人感動的過程。以下將與您分享法鼓文化出版的《佛教的東傳與中國化‧佛典漢譯史要略》一書中的相關資料。
一、漢譯佛典的定義
根據日本東京大學人文科學研究所教授 船山徹等人在〈佛典漢譯史要略〉中，對漢譯佛典的定義，應具有兩個方面：「做為印度佛教文獻的史料，以及做為漢語文獻的用途。」也就是說，漢譯佛典必須具有以梵文知識（或西域文字）考量的基礎及從漢語的角度來檢討的特徵，即漢譯佛典必具有華、梵融混的特性。(P238)
二、時代劃分與主要漢譯者
（一）、舊譯與新譯
佛典漢譯始於東漢，久經六朝、隋、唐至北宋，元代漢譯甚少，清代極微。漢譯歷時悠久，可依時代劃分為「舊譯」與「新譯」。以唐代玄奘（664歿）為新譯之初，在此之前的譯經統稱為「舊譯」。現今多數學者將從古代至鳩摩羅什以前的譯經階段視為「古譯」，羅什為舊譯之始。現代的劃分方式，與南梁僧祐《出三藏記集》卷一所收〈胡漢譯經文字音義同異記〉及〈前後出經異記〉中的「舊譯」與「新譯」的區分方式一致。(P.241)
根據傳統說法，漢譯經典是以東漢明帝永平年間（58-75），攝摩騰在洛陽譯出《四十二章經》為嚆矢[1]。近百年後，東漢桓帝（146-67在位）時期，安世高來華，桓帝、靈帝（168-89在位）在位之際，支婁迦讖入漢，據傳二僧皆在洛陽譯經。有關安世高和支婁迦讖的生平，因有僧祐《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》的記載為依據，顯得爭議點較少。(P242)
（二）、主要漢譯者
漢地史上最早的佛典漢譯者是誰？
根據文獻明確記載，史上最早的漢譯經典《四十二章經》譯於永平十年（67）。岡部和雄（1972）卻指出，光就《四十二章經》現存本（《大正藏》第784號）來看，成立時間幾乎可確定為五世紀初或之後。《四十二章經》若非成立於東漢，史上最早的佛典漢譯者則是安世高。(P242)
以下簡介在譯經史上，具有代表性的四位譯經者，分別為鳩摩羅什、真諦法師、玄奘大師以及不空（或義淨法師）。
鳩摩羅什
鳩摩羅什於後秦弘始三年（401）12月20日（一說402年2月8日）自涼州姑臧（今甘肅省武威市）被迎送至長安，未及十年即譯出大量經籍，培育續傳門弟。其歿年諸說不定，最有力的說法指出，羅什約於弘始11年（409）終止傳譯（塚本善隆，1955）
羅什的譯經重點在於大乘經典中較為初期的《法華經》與《般若經》，以及闡述空思想的中觀學派論書。相對之下，此後的南朝譯經如《華嚴經》、《菩薩地持經》、敘說如來藏思想的《大般涅槃經》等，多屬於較羅什譯經完成年代略晚的典籍。(P244)
真諦法師
南梁末年，僧人拘羅那他（Kulanātha，親依，499-569）又名真諦（Paramārtha）自印度經海路取道扶南（今柬埔寨一帶）、廣州，抵達建康。此後梁期發生「侯景之亂」政變，都城陷入兵荒馬亂，此時武帝薨[2]逝（549），真諦遂離開都城，在缺乏國資扶助的環境下，輾轉於廣州、始興郡（今廣東省韶關市）等地，兼而從事譯經。真諦引介的經籍亦為天親（世親）思想，除了瑜伽行派《攝大乘論》、《攝大乘論釋》之外，尚譯有統攝說一切有部經部（Sautrāntika）立場的《俱舍論》等著作。(P245)
玄奘大師
玄奘大師揭開新譯之序幕。據傳玄奘研讀真諦所譯的瑜伽行派基礎聖典《十七地論》（也就是《瑜伽師地論》）之後，有感於譯文未能通達，應取原典求證，故不惜觸犯國法，毅然遠赴西域（天竺）。玄奘在印度的那爛陀寺求教於戒賢法師，修習唯識及多門學問，歷訪梵土各地後，於貞觀 19 年（645）返回長安，譯出《瑜伽師地論》（《十七地論》異譯）、《攝大乘論》、《解深密經》等瑜伽行派的論典及經書，另譯說一切有部論典，如《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》等，以及《說無垢稱經》（《維摩詰經》）、《大般若經》等大乘經典。玄奘發展譯經事業的背景，是基於太宗、高宗以國家規模的全盤扶持下方得以進行，不論質、量皆是前朝未及，尤其在選定譯語上，力求嚴謹和嶄新表現、維持首尾一貫性等特點上，玄奘譯本不愧是名符其實的新譯。(P246)
義淨法師
義淨（635-713）至那爛陀寺留學，將當地的根本說一切有部的律藏文獻及因明學（論理學、知識論）等新訊息傳入中國。義淨攜回的經典論籍，補足了同屬那爛陀系統的玄奘所未譯的經論。然而，有關義淨譯經的研究並未充分。義淨活躍於武后掌政的武周時期，當時著名的譯經僧，尚有于闐出身的實叉難陀（Śikṣānanda，652-710）以及菩提流志（Bodhiruci，727歿）、般若（約八世紀末）等。
繼玄奘之後，唐代譯經僧的特徵之一，就是投入密教經典傳譯。玄奘與義淨是以翻譯瑜伽行派、（根本）說一切有部文獻為主流，與密教並無直接關係。武周時期（武則天）之前的著名密教譯經師，例如地婆訶羅、佛畫波利、武周時期之後則有善無畏、金剛智、不空等。這些梵僧並非與那爛陀寺皆有淵源，卻多出於此系統。(P247)
三、譯場類型
從鳩摩羅什、玄奘的譯官（國營事業）與真諦的私譯的譯場組織各有不同，最主要是根據是否有聽眾，以及分工組織的疏密程度，再依照年代順序，將譯場劃分為兩種類型。(P251)
第一類型是附帶講經型態（也就是一邊翻譯，一邊講經），由多數人參與，屬於分工體制粗略化的譯場。第一類型以鳩摩羅什為代表，是由數十名、有時聚集數百、數千名以上的僧侶及在家眾，從事一種佛教儀式的譯經活動。參與的譯者，包括譯場核心人物，或擔任「筆受」或「傳譯」等人，大量聽眾列席觀視譯經流程，譯經過程中，兼而進行解經或辯疑。(P252)
鳩摩羅什的譯場，是附隨講經形式譯場的典型代表。《出三藏記集》卷八收錄僧叡所撰的〈大品經序〉之中，有一段描述《摩訶般若波羅蜜經》的翻譯過程：
……弘始五年（403），歲在癸卯，四月二十三日，於京城之北逍遙園中出此經。法師手執胡本（梵本），口宣秦言（漢語），兩釋異音（梵、漢二語），交辯文旨。秦王（姚興）躬覽舊經，驗其得失，詢其通途，坦其宗致。（中略）以其年十二月十五日出盡，校正檢括，明年四月二十三日乃訖。文雖粗定，以釋論（《大智度論》）檢之，猶多不盡。
上述文中有四點應予特別留意，第一是日期表示。四月二十三日始譯，十二月十五日暫定譯成，最後剛巧於翌年四月二十三日譯畢。譯畢時間為一年之後。二十三日、十五日的翻譯日期亦非偶然，而是具有儀式上的意義（諏訪義純，1982）。(P261)
六朝及隋、唐時期的在家眾於六齋日依照慣例持守八關齋戒。在此數齋日中，在家眾奉守較五戒更嚴格的八戒（或持九戒），以清淨身心。六齋日的功能，除提供在家眾持守八關齋戒之外，亦成為與出家眾同設齋會（法會）的基礎。可知此譯經屬於齋會類型，是由提供經濟援助的在家眾及出家眾共設的活動。(P261)
第二類型是僅由少數專家組成的團體，屬於分工體制明確化的譯場。絕大多數六朝時期的譯場是屬於前者，玄奘及其以後的譯場屬於後者。(P252)
後世由專家集體組成的譯場，原則上並無聽眾列席，僅由各司其職的譯者集中於譯經院或翻經院、傳法院等機構，明定各職，是所謂具有作業流程的翻譯型態。各職銜稱為「譯主」、「筆受」、「度語」（亦稱傳語）、「潤文」、「正義」等，多為複數人員分任各職。學者指出那連提耶舍在隋代大興城（長安，今西安）譯經之際，各職司已相當細分化，是較玄奘更早奠定明確的分工體制（王亞榮，2005）。(P252)
據《佛祖統紀》卷四十三記載，為紀念北宋太平興國七年（982）成立譯經院（後改稱「傳法院」），延請梵僧天息災（後改名「法賢」）主持「譯經儀式」，當時的譯經程序，是援引著名的《般若心經》經名及其中一段經文「照見五蘊皆空，度一切苦厄」做為說明。參與譯事的分工者職銜為：「譯主」、「證義」、「證文」、「書字梵學僧」、「筆受」、「綴文」、「參譯」、「刊定」（亦稱傳語）、「潤文官」，各職務內容分別如下：
第一：「譯主」，正坐面外（僧眾之側），宣傳梵文。
第二：「證義」，坐其左，與譯主評量梵文。
第三：「證文」，坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。
第四：「書字梵學僧」，審聽梵文書成華字，猶是梵音。
第五：「筆受」，翻梵音成華言。（如「紇哩那（第）野」）重譯為「心」，「素怛覽」重譯為「經」。」
第六：「綴文」，回綴文字使成句義。（如筆受云「照見五蘊彼自性空見」，會云「照見五蘊皆空」。梵音大多為目的語置於前，動詞等要素置於後，如「念佛」為「佛—念」，「打鐘」為「鐘—打」，必須調整語序，順應中土文章習制。）
第七：「參譯」，參考兩土文字使無誤。
第八：「刊定」，刊削冗長，定取句義。（如「無無明無明」，刪後面重複的「無明」二字，改為「無無明」。）
第九：「潤文官」於僧眾南向設位，參詳潤色。（如《般若心經》的「度一切苦厄」，梵本原無此句，「是故空中」的「是故」二字梵本亦無，此為潤色之辭。）（《大正藏》四十九卷398頁中）(P255)
上述翻譯流程中，有兩點特別值得注意，其一是梵語漢譯時以漢字併寫梵音，其二是將梵語單字個別譯為漢語後，重新調整語順組成文句。
第一點與音譯問題有關。若以現代日語為例，與使用片假名表記外來語的發音十分近似，透過漢譯史無法確知是否常有此類事例發生，但可推測並不常見。如同後文提到鳩摩羅什手持梵本、口述漢譯的情況般，不可能直接以漢字音譯梵語。另一方面，梵文原典若以背誦方式表現，不難想像的，有時亦有可能出現翻譯過程是以梵文書寫單字，或以漢字書寫的情況。(P256)
第二點為漢譯是以語彙層面來表示。此非翻譯文句，而是採逐語釋，先以梵文語順排列之後，再調整單字順序，使其成為具有文義層面的漢語結構，在《佛祖統紀》中，與此職司相符者稱為「綴文」。更早期的文獻中，亦可稱高「迴綴」、「迴文」。第二「證義」與第三「證文」檢驗譯主朗誦內容是否正確，第四「書字梵學僧」負責音譯為漢字。第五「筆受」將上述的音素譯成以下漢語：「照見五蘊彼自性空見 」此句漢語意不通，第六「綴文」再調整語順如下：「照見五蘊皆空」。第七「參譯」與第八「刊定」或許亦參與修正。第九「潤文官」若判斷漢語表現不盡完善，即添句「度一切苦厄」以補其義：照見五蘊皆空，度一切苦厄。(P259)
四、翻譯速度
（一）、舊譯
漢譯佛典無論是舊譯或新譯，其進展之迅速，實在超乎現代人所想像。從《出三藏記集》記載的早期例證來看，例如，西晉竺法護譯《正法華經》十卷，始譯時間為太康七年（286）8月10日至9月2日（《出三藏記集》卷八〈正法華經記〉）。此年 8、9月是閏月，若納入考量一併計算，譯出全十卷的所需日數是五十二日，相當於大約只需五日即可譯出一卷。又從《如來大哀經》七卷來看，可知每卷譯出來時間相當於六、七日（《出三藏記集》卷九〈如來大哀經〉）。由此可知兩部經典的譯速並不一致。總而言之，竺法護是以一卷不到一週的驚人速度不斷推進。(P249)
後秦鳩摩羅什譯《大品經》二十四卷（現存形式為《摩訶般若波羅蜜經》二十七卷）的每卷譯期為九日或十日。譯畢心後，包括校勘在內，每卷平均譯出時間約為十五日。羅什譯《小品經》七卷（現存本為十卷）是每卷至校勘完成約需十二日。(P250)
東晉法顯譯《大般泥洹經》六卷，每卷平安譯出時間是將近二十日；佛馱跋陀羅譯《華嚴經》五十卷（現存本為六十卷）幾乎同樣是十日或十一日。(P250)
舊譯在大致情況下若無意外因素影響，每卷的所需翻譯日數約為十日。(P250)
（二）、新譯
若探討「新譯」的代表者玄奘法師的譯經情況，大致上比六朝時期效率更高。在查閱《開元釋教錄》卷八記載玄奘所譯的諸經論中，可知明確記載譯出之年、月、日的典籍，例如《大菩薩藏經》二十卷，每卷平均譯出時間為六日；《瑜伽師地論》一百卷或《佛地經論》七卷，每卷平均約為七日；《大乘掌珍論》兩卷、《入阿毗達磨論》兩卷等，每卷平均僅需譯時三日。玄奘法師的譯經目錄中，亦有平均耗時十日以上之例，然而，玄奘譯經翻譯確實有較六朝更為迅速的傾向，應是毋庸置疑的事實。(P250)
在六朝隋、唐時期，每卷譯字多寡並無明確規定，最初每行的字數未統一，此後逐漸確定為一行十七個字，確定格式的時間約在五世紀後期。一卷通常使用縱一尺、橫一尺五寸或二尺規格的紙張，連貼二十至三十張（藤枝晃，1971）。值得留意的是，每卷並無固定字數，縱使考量此問題，前述的計算方式在直覺上，仍是有助於對佛經譯速的理解。(P250)
漢譯佛典幾乎不曾由單獨譯者完成，常需數名分工，各司其職，組成團隊進行。這種聚集人從事翻譯的場所或機構，稱為「譯場」。從上述內容可知，漢譯佛典的譯速之快，遠超乎現代人所想像。(P251)
五、結論
譯經過程非常繁瑣，組織龐大，譯義、譯音，字字嚴謹，錙銖必較。由此可窺知當年佛法之榮盛，譯經人才博通大小乘的經律論三藏，以及譯經場之組織嚴密，所以至今我們何其有幸，垂手即可得經典。諸古聖先賢們冒著生命危險，只為一解法要，尤其是玄奘大師「寧向西天一步死，不向東土一步生」的堅強毅力，遇百難也無法阻檔，不屈不饒的精神，令人感動。他終於窮極佛學源流，普利眾生的大悲願力，及對佛法堅定的信念，得令法脈東傳發揚至今，惠及後人，今我等皆該珍惜。
延伸閱讀
[1] 嚆矢：有聲的箭，在發射時，先聞其聲，後見箭至。比喻事物的開始。
[2] 薨：古代諸侯或大官死亡稱為「薨」。
