《中論》所使用的語言，是極度濃縮的偈頌形式，故大家對它的把捉，往往因人而異。很多人堅信自己對《中論》的解讀就是論主的本意，有些人更因此進一步宣稱，只有自己的解讀才是正確的，其他的都是錯的。其實，這種爭議現象在中觀學的發展史上並不罕見。本文將介紹在中觀發展史上，幾位學者對龍樹菩薩的不同解讀。
龍樹菩薩與《中論》
《中論》是中觀學派的主要經典。在這論典中，龍樹菩薩（Nāgārjuna，約150-250）嘗試揭露「一切法空（śūnya）、無自性（asvabhāva）」的思想。「一切法空」的思想，並非是龍樹菩薩的創見，這思想其實最早可追溯至《般若經》。《般若經》的「一切法空」，與早期佛教的思想有別。佛教早期，主張「人無我」——不存在獨立、永恆不變的我，「我」僅是一種概念的建構（conceptual construction）。證悟無我，是脫離輪迴的關鍵；要脫離輪迴，必須體證無我。換句話說，證入無我是脫離輪迴的充分且必要條件。
大乘早期思想，就是站在這樣的思想上，再進一步主張「我空法無」，宣稱一切法空無自性。龍樹菩薩的《中論》，便是以哲學的方式，從不同的角度去論證「空」的思想。
龍樹菩薩與《阿含經》、《般若經》的關係
龍樹菩薩的思想，乃受《般若經》的啟發。有學者認為，這說法甚為模糊，因為「般若經」這名目十分籠統。大抵從公元前一世紀左右便出現了《般若經》，直到公元十世紀這類經典仍陸續面世。如果說菩薩的思想是受《般若經》的啟發，那麼是受哪一部分的「般若經」呢？對此，我們不妨從兩點來思考這問題：菩薩住世的年代，以及「般若經」的發展階段。龍樹菩薩是二、三世紀間的人物，只能受這時期或之前的《般若經》所影響。《般若經》的次第集成，雖然沒精確的年代，但推斷最早應始於公元前一世紀前後，佛教學者稱這階段的《般若經》為「原始般若經」，這一般是指《八千頌般若經》（或稱「小品般若經」）。換句話說，龍樹菩薩與《小品般若經》有關。
有學者則表示，從《中論》的行文風格或思維方式，看不出它和《般若經》有直接的關係。這類學者於是認為，與其說龍樹菩薩為大乘的創始者，不如說他是釋迦教義的注釋者。事實上，菩薩在《中論》裏，使用的語詞基本上是從《阿含經》來的，並明白說出其所援引的經典是《迦旃延經》。故此，有學者對於「龍樹菩蕯是大乘論師」的說法，採取保留的態度。如印順導師在《中觀今論》中表示：「《中論》是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。」
對於這一爭議，有學者採用融合的態度，指出《中論》所針對的是教內那些不信大乘的人而講的，所以龍樹菩薩須藉由大家都認同的《阿含經》術語，來呈現《般若經》的思想，而不能直接使用《般若經》的術語，來與他們溝通。由此可知，龍樹菩薩的思想淵源，有來自《阿含經》的，有源自《般若經》的，而這些思想經由菩薩的統合，形成了大乘佛教的其中一個思想體系。
因理解而分裂
《中論》是一部偈頌體的論書，論主將論證的過程，以偈頌的形式呈現，可謂言簡而意賅。一般而言，偈頌體的論書，會由論主本人親撰註解，有時則由論主的弟子或再傳弟子來撰寫。由於偈頌體的語言過於濃縮，故難以完全表達論主的意思。這使得註解家們有更多的思維空間，來表達對偈頌的理解，而他們的理解甚至會彼此不同。
有關《中論》的註釋家，有學者指出，七世紀前的印度有八個偉大的註釋家，除了龍樹菩薩本人之外，其餘七位包括：佛護（Buddhapālita，470-540）、月稱（Candrakīrti，600-650）、安慧（Sthiramati，510-570）、清辨（Bhavya 或 Bhavaviveka，500-570）、提婆設摩（Devaśarman，500-600）、求那師利（Guṇasrī，500-600）、德慧（Guṇamati，500-600）。不過，部分的註釋經已佚失，現時仍保存的註解，則只有前五者的[1]。
以上的「八大註解家」，並不包括青目在內。雖然有學者認為，青目的註釋乃屬古註，為中觀學派尚未分裂前的註解，但由於在梵文及藏文的文獻中，均找不到相應的文本，故青目的註釋一直被部分學者所忽略。由此可見，只從中期的月稱、清辨的觀點，來理解龍樹的思想和《中論》，是不夠完整的，較為合理的做法是，必須參考《青目釋》。
八大註釋家中，除了龍樹菩薩之外，其餘七位，所活躍的年代，學者通常稱之為「中觀派的中期」。就這點來看，我們甚至可以把中期的中觀學派，形容為《中論》的註釋年代。在這註釋的年代，由於大家的理解不同，於是產生不同的學派，主要有兩個——歸謬論證派（Prasaṅga-anumāna）、自立論證派（Svatantra-anumāna）。若以這「註釋年代」為中線，那麼龍樹菩薩及其弟子，如提婆等，則為「初期中觀派」，而從寂護等論師的中觀學，則為「後期中觀派」。有關中觀學派的三個時期及學派的代表人物，請參考以下圖表[2]：
事實上，「中觀學派」的學派意識，應該是始於佛護論師，龍樹菩薩並沒有使用這樣的字眼，來描述他自己的理論。換句話說，「中觀學派」是中期中觀學的產物。這時期是以註解而展開的，所解決的問答是：龍樹菩薩如何論證「一切法空」。
歸謬論證派
佛護是以邏輯的角度，來解釋《中論》，用「歸謬法」來論證「一切法空」。月稱論師繼承了他的立場，形成了學派，後代稱之為「歸謬論證派」，或稱「應成派」（Prāsaṅgika）。歸謬論證派使用的歸謬法，與西方邏輯的歸謬論證，在原理上是一樣的。簡言之，歸謬法是指，假設對方的主張成立，再由此假定推出矛盾的結論；對方的主張既導致矛盾，可見他的主張不能成立。
以這偈頌為例，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」生，不外乎有因生、無因生兩類；而有因生又不出從自生、從他生、從共生三種。凡是主張自性有，只能從這四種可能去談，換句話說，我們是不可能離開這四種情況而主張自性生。佛護疏解此偈頌的策略是，假設「事物不需依因待緣而能自生」為真，那麼這個「生」便是無用的，因為它自己已經存在了，是不需要再生的。換言之，已存在的又再度生起，是沒意義的。若「諸法能自生」為真，那麼能生和所生便沒有分別，因為凡是生起的，必涉及能生和所生。我們更進一步說，諸法若能自生，那麼它一旦生起，就會不斷地生下去。簡言之，若諸法能自生，會導出兩種結果：「生」的無用、「生」的無窮。而無用與無窮，都是與諸法自生論者所信受的前提相矛盾，這當然是他們無法接受的。其他三者，佛護亦使用同樣的論證。
《中論》的偈頌每每以「宣言的方式」呈現結論，沒有闡述其論證的過程。佛護試圖以理論，來建構偈頌的論證過程，而他採用的是「歸謬法」——不直接去證明某一命題為假，而是證明這一命題不可能為真。如果所假設的命題為真，則會導致矛盾，而矛盾的事物是不可能存在的。
自立論證派
清辨批評佛護的解讀方式，認為佛護的論證在邏輯上是有缺陷的。因為當我們否定諸法不自生時，便已預設了諸法是從他生。如果我們採用這種間接的論證方式，將會導致另一個問題——提供論敵攻擊自己的機會。以佛護的論證方式為例——假設「諸法自生」會導致矛盾，如我們在邏輯上承認「諸法自生」的反面為真，亦即「諸法不是自生」。但如果諸法不是自生，就是他生。清辨認為，這樣的理解顯然歪曲了偈頌的原意。所以，歸謬法並非龍樹菩薩的論證過程。
於是，清辨認為不可以用間接的論證方式，而應該使用直接的論證方式，來陳述龍樹菩薩的本意。這種直接論證某一命題的方式，稱為「自立量」。故學者將清辨的中觀系稱為「自立論證派」或稱「自續派」（Svātantrika）。
清辨除了批評佛護之外，亦批評唯識學派。唯識學認為，世間的出現是依他起的，而外境乃識所變現的。不過，清辨卻認為，世間的出現是自續的，並非依他起的。這種形上學的主張，乃隨經部教義，認為外境有客觀的實體，即心外有實境。
綜合以上的分析，從論證方法去區分的話，清辨主張以直接的論證方式，呈現龍樹菩薩的論證，這有別於佛護，故稱為「自立論證派」。但就形上學的主張來說，清辨所採用的是經部教義，故這觀點又被稱為「經量行中觀派」。
另一個「瑜伽行中觀派」，在論證的方式上接受清辨的主張，但在形上學卻認同瑜伽行教義，而主張唯識無境。這一派成為了後期中觀學派，它的思想特色，是融合中觀與唯識——在世俗上接受唯識學派的「唯識無境」，在勝義上則採用中觀學派「一切法空」的立場，主要的代表人物如寂護、蓮華戒等。
簡而言之，就對敵論辯的方法，中觀學派分成歸謬論證派（應成派）和自立論證派（自續派）；如以形上學的角度來說，自續派細分成：順經部行中觀派和隨瑜伽行中觀派。以上僅是對中觀思想學派發展的一點簡介。
延伸閱讀
參考資料
梶山雄一著；吳汝鈞譯（2000）：《龍樹與中後期中觀學》，臺北：文津出版社。
梶山雄一編；李世傑譯（1985）：《中觀思想》，臺北：華宇出版社。
萬金川（1997）：〈中觀學派的變與不變〉，《香光莊嚴》，第五十期，香光尼眾佛學院。
[1] 德慧和安慧雖是唯識學派的學者，但亦對《中論》作註解。此外，唯識學派的另一大師無著亦撰寫《順中論》，來註解《中論》。
[2] 篇幅所限，本文只簡略介紹後期中觀學派。
