於上一回我們已經理解了說一切有部建構了「無表色」來應對感果功能的問題及其不足之處，接著便來看經量部對這難題所作出的解決理論。
經量部論以契經為正量而說「過未無體，唯現在有」。在這理論下，自然是不能認同說一切有部所提出「身、語表業」謝滅成為過去之後，仍然可以生起「身、語無表色」而恆常存在，直至未來感招業果。因此經量部以三個重點施設了自己的另一套理論：
1. 業即是思，無實身語（的表業）
2. 種子熏習
3. 色、心互持
他們認為「業」的「體」不是物質性的「身業」和「語業」，而是能「動身、發語」的意志活動；此意志活動即是與「意識」相應的「思心所」。當「思」的業行依身體而產生活動，那便成為所謂的「身業」，即能做出種種運動身體的意志活動。同樣地，依語言而發的思業便是「語業」。經量部提出這種「業即是思，無實身語（的表業）」的觀點，「表業」既無，那就更沒有物質性的「無表色」的存在了。
既然這樣，「思」就有著重要的主導地位。甚麼是「思」? 《大乘廣五蘊論》說：「云何思？謂於功德、過失及以俱非，令心造作；意業為性。此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵令動。能推善、不善、無記心為業。」 (CBETA, T31, no. 1631, p. 851, c13-15)
印順導師於《大乘廣五蘊論講記》中解釋「思心所」就是一種意志作用，是從內心之中反應，採取行動對付面對的境界。我們平常講有三種「業」:「身業」、「口業」、「意業」，「身業」、「口業」完全是「意業」在發動的。印順導師用了一個實例作解說，就如有個人當面罵你一聲，你聽到了以後，心裏馬上就做出反應，你也要回罵一句，這就發動「口業」了，這「口業」是經過內心之決定採取行動而發動的。內心在面對境界時，決定要怎麼樣去應對，最後採取行動；也就是腳動、手動、張嘴巴講話，身、口便做起「業」了。[1]所以論說：「令心造作」，使心去造作，採取行動去怎麼做，這就是「思心所」，也就是「意業」。假使「思心所」和「善」的「心所」合作，那就是善的「意」業；假使「思心所」和「不善」的「心所」合作，那就是不善的「意業」。因此在造業來講，經量部認為「思心所」是最重要的。「身業」及「語業」均由「意業」發動，「意業」則以「思心所」為體，沒有「意業」，「身」、「口」是不會造「業」的。
於否定說一切有部主張有實的「身、語表業」而生物質性的「無表色」後，經量部論師進一步建立「種子」（bija）之說法。甚麼是「種子」?《俱舍論》卷四說：「此中何法名為種子。謂名與色於生自果。所有展轉鄰近功能。此由相續轉變差別。何名轉變。謂相續中前後異性。何名相續。謂因果性三世諸行。何名差別。謂有無間生果功能。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 22, a13)
「種子」是指能夠親自生起精神活動的「名」以及物質活動的「色」之果相的各種各樣的功能；就猶如日常生活那樣，亦是以種子為親因而生起芽、莖及葉等等。這些「能生色、心自果的功能」的「種子」是從何而來?《俱舎論》說是由「色法」與「心法」「相續轉變」而來:
1. 相續——是指業行為先，後色、心活動種子繼起，中間並無間斷，貫穿三世；
2. 轉變——是指種子相續中，後後剎那的種子有異於前前剎那，是前滅後生的變化；
3. 差別——是指於最後一期生終結的時候，轉變所得的殊勝功能無間生果，招引未來新五藴生命假體的功能差別。
由此可見，「業」種子的產生，是由於「思」心所造善、不善「業」而產生餘勢力，名叫「業種子」。我們要注意「相續轉變」是兩個非常重要的條件。於經量部的系統中，這些「業種子」是「過未無體，唯現在有」，所以必須是前念滅，後念生地無間斷「相續」；而又前、後剎那相異的「轉變」，才可以避免成為婆羅門文化中的那種一、常、不變的實體。
然而又是如何可以前念滅，後念生地「相續」而又前、後剎那相異的「轉變」？經量部論師於是再引入「熏習」（vāsananā) 的概念來解釋「業種子」是如何可以無常而相續地存在。「熏」是擊發的意思，「習」是數數之義，即重復的、一次又一次的；《攝大乘論釋》解釋說：「復次何等名為熏習？熏習、能詮。何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性；是謂所詮。如巨勝中，有華熏習。苣藤與花，俱生俱滅；是諸苣藤，帶能生彼香因而生。」(CBETA, T31, no. 1597, p. 328, a01)
苣藤即胡麻，印度人用以製造胡麻油，造法是先以花混於苣藤之中，令花熏其香於苣藤，苣藤沾染上花的香，然後被榨取成香油。「思業」產生種子後，便如花香熏苣藤，苣藤受持了花香而成為香油一樣，由前念「熏習」後念，後念生起便帶有前念之因；前、後念剎那生滅，但亦相續轉變，非常亦非斷，直至一期生命終結時，最殊勝(指於眾多業種中最強盛的)「業種」成熟，便得以招引未來的樂、不樂的業果報應。
來到這裏，經量部建構的「種子熏習」理論便大致可以解決無常的身、口、意的善、惡業行是以何形式可以保留下來，以作為下一期「生」(命)的感果功能。但仍有另一個問題是經量部須要解決的。我們知道凡夫有情的存在形態，是隨著其業力感應：
1. 或生於有情欲的「欲界」；
2. 或生於沒有情欲而只有精神與物質活動的「色界」；
3. 或生於既無情欲、亦無物質活動、只有精神活動的「無色界」。
「欲」、「色」及「無色」三界都有「心法」（如五藴中的受、想、行、識等四藴，便是「心法」）活動，可是「無色界」的有情是沒有五根的「色法」活動的，因此「業種子」便只可以是熏習後而保持於「心法」之中，也就是說「業種子」是由「心法」所攝持。但當修行人通過禪定的修持而證入「滅盡定」、「無想定」和「無想天」[2]時，此時有情的心識（前六識及相應受、想、思等心所）是暫停活動的，那麼熏習於識心中的「業種子」豈不是會無有依持而全部散失不存？
為解決這個疑難，經量部論師進一步建立了「色、心互持種子」之說。《瑜伽師地論》卷五十一說：「謂諸色根根依及識。此二略說。能持一切諸法種子。隨逐色根有諸色根種子及餘色法種子一切心心所等種子。若隨逐識有一切識種子及餘無色法種子諸色根種子。所餘色法種子。」(CBETA, T30, no.1579, p583, b18)
經量師的理論是這樣的：
1. 諸「色根」構成「根身」(即「色」)和「諸識」(即「心」)兩處，此兩處都能攝持一切諸法的種子（那自然亦包括了「業種子」）。
2. 因此於「色根」，是可以持有諸「色根」的種子及其餘色法種子，及一切「心」、「心所」法的種子。
3. 而於「諸識」，也是可以持有一切心識種子 (即非「色法」的種子)，亦能攝持諸「色根」的種子，以及其餘一切色法的種子。
總括來說，即是無論是「色根」、「色法」種子；「心識種子」及「心法種子」都能被攝持於「色根」與「諸識」之中。經量部論師認為眾生之生「無色界」（無物質性），而能於來生再復生於「欲界」或「色界」（有物質性），是因為於「無色界」時，色法 (物質性) 並非是完全斷絕，而是以「種子」的形態，攝持於「心」中，隱伏不現；及到再生「欲、色」二界時，心中的「色種」(色法種子) 便可以再現起物質世界。
至於生「無想」及「滅盡」二定則剛好相反，即是於此二定中，一切思惟的功能，以「種子」的形態，攝持隱伏於定中的「五根身」（物質性）內而不現行，及至出定時，此「心種」(心法種子) 便從「五根身」再度現起其思惟與精神作用。如此「心」可攝持物質性的「色種」，「五根身」亦可攝持精神性的「心種」，從而建立起「色、心互持」之說來解決「種子」儲存於何處，使得將來可以產生感果作用的問題。
經量部以外，正量部則提出「不失法」之概念來處理感果功能的困難，但現存文獻中與其相關之資料有限，現由龍樹菩薩所造的《中論‧觀業品》中記載的內容來作解釋：「不失法如券，業如負財物。⋯⋯見諦所不斷，但思惟所斷，以是不失法，諸業有果報。」 (CBETA, T30, no. 1564, p. 022, b21)
正量部提出造業之後的餘勢力是以「不失法」的形式而保存下來。「不失法」就如向人借取財物時所立下的借據，而所造的業行就如向人借取財物。造業後所生的「不失法」是會一直存在，直到感招業果時才自動失效，即使在見道位，此「不失法」亦不能斷除；唯在修道位中，從一果至另一果時，為「思惟」所斷。由此有情所造一切善、惡諸業，便以「不失法」這種業力餘勢而得以保持直至將來有業果得生。
另外，成實論師所建立的「業力增長說」、「業力不壞說」，大眾部分別說系所建立的「業力曾有說」、「業力成就說」等等，其周密程度，就遠不如經量部所立的「業即是思」及「種子熏習」理論，而文獻的資料就更少，便不在這裏作解說了。
我們已經理解了各部派是如何以自家之學說來解決感果功能的問題，其中特別是經量部之「種子熏習」理論，更是一大貢獻。可惜他們的理論仍有著不少的缺失，因此還是未能完滿解決有關之困難，我們於下一回繼續討論。
延伸閱讀
鄭紫薇其他三篇「由業感輪迴到阿賴耶識」文章，請瀏覽此網頁。
[1] 印順導師：《大乘廣五蘊講記》，頁52-3。
[2] 聖者可證入「滅盡定」，凡夫外道可證入「無想定」，亦能生色界的「無想天」。
