David McMahan是美國賓夕法尼亞州富蘭克林‧馬歇爾學院的宗教學教授。近年，他為研習佛學的社群提供了一個新的學習課題：對佛教的現代更新作更為仔細深入的了解。他的著作《現代主義佛教的形成》（The Making of Buddhist Modernism，牛津大學出版社，2008年）認為，佛教的現代化是由亞洲人與西方人有意識地共同努力的成果，務求令佛教掌握新的意識形態工具，可以在十九和二十世紀於新世界蓬勃發展。
問：佛門網
答：David McMahan
問：學習禪修為什麼有助推動佛教的現代化或普世化？
答：有超過一個世紀時間，大眾對於如何界定佛教存有爭議。在十九世紀的西方，很難想像「宗教」是沒有創造萬物的神。當時有些人形容佛教是一種道德倫理系統或生活方式。這種模糊的形態令佛教的各個層面，更易於進入生活中的多個範疇，也就是現代所謂「世俗」的領域。禪修完全是在生活環境中開展的，並且有獨立的發展。
過去數十年間，佛教式的和從佛教脫胎出來的禪修，出現了歷史性的發展。值得注意的是，這種修行是始於抗衡文化的遁世者之間的。多個世紀以來，這種修行傳統主要由僧人延續著，雖然俗家人修禪修並非聞所未聞，但卻甚為罕見，直至百多年前，東南亞才開始出現大規模的禪修運動。自此以後，禪修不單走出寺院，更跨越了佛教的機構。現在它應用於前所未聞的領域：提高生產力和效率、改善考試表現、紓緩痛楚、戒煙，諸如此類。
在美國，這情況得以出現，因為從現代醫學的角度，源於佛教的禪修從字面到實踐，均獲重新界定為淑世和具治療效用的。這種重新界定令政府撥款支持學術研究，以及在公立學校和大學教授禪修，但不作宗教推廣。
普世後的禪修，也與傳統佛教的道德、哲學及宇宙觀切斷──其實，過去這些框架是修行的基礎部分。在沒有這種理論背景之下，這類修行從更廣泛的文化環境中吸納各式各樣的價值、目標和道德取向。於是，現代生活的瘋狂工作節奏帶來了正念理財、正念性愛、正念減壓等。
問：正念、神經科學和相關的發展似乎概括了佛教的「現代」世俗化狀態，但這好像出一種矛盾的情況，一方面沒有宗教背景的正念導師，嘗試將自己跟佛教劃清界線，另一方面佛教領袖或科學家，則嘗試肯定佛教理念與多項神經科學的發展有關。以你的分析來看，這些衝突意味著甚麼？
答：在正念的名堂下，以及在正念與佛教的關係之間，不同人有不同的利益。有一些人向他人保證正念是「非宗教」的，而是屬於心理學、科學，並且治療效用，其實他們是有既得利益的。他們想自己可以跟任何「超自然主義」分隔，並且拋棄「宗教」，這字眼在現代受高深教育的人心中往往出現的包袱。其他人（在有些情況下可能是上述的同一批人）或許想領略「東方智慧」的神秘色彩，又或許抱有一個想法：在這個一切都是新事物的世界，仍有從遠古時代流傳下來的技巧。
這一切都關係合理性和權威的問題。有些佛教徒想借助科學的崇高聲譽，來加強佛教理念和修行方式的合理性。其他人可能不滿「物質性」的科學作了主導，相信佛教可令科學延伸至超越物質性的偏頗，或在各種科學的霸權式論述以外，能提供一種截然不同的思考和說法。
問：你可以提供現代化所出現多個轉折點的過程的例子嗎？這些轉變怎樣影響現實中的修行？
答：西方的區分法和觀念，無疑對佛敎的現代化起到重大作用，但整個過程並非單純地由西方人將佛教帶進現代世界，或亞洲人只是被動的傳統分子。事實剛好相反，在十九世紀開始改革運動的佛教徒大部分是亞洲人，例如斯里蘭卡（當時稱為錫蘭）的達摩波羅、日本的釋宗演和中國的釋太虛。他們應用了來自西方的觀念，但卻用來批判西方的殖民主義和帝國主義。
在錫蘭，達摩波羅將英國維多利亞時代的習俗與佛教的寺院規則糅合，發展出供俗家人遵守的新守則（Stephen Prothero在其關於Henry Steel Olcott的著作《白人佛教徒》﹝The White Buddhist﹞中探討了這課題）。他也在1893年於芝加哥舉行的全球「宗教議會」上，對德裔美國人Paul Carus構成重大影響。Carus後來迷上佛教，最終寫了《佛教福音》（The Gospel of Buddhism），裏面收錄多篇佛經的翻譯（再加上一篇是Carus自己寫的！）。該書後來翻譯了日文版，並在日本應用於寺院的課程中。
因此，說佛教的現代化有多個轉折點，意思並不是世界各地有不同的人，在各自創造佛教的現代化，而是每個人在為創造互相關連的全球論述作出貢獻。
問：你在去年8月於溫哥華舉行的「全球觀點中的佛教：超越東方與西方」的研討會上發言時，有一位觀眾用「容易的通行證」來形容佛教，因為為數不少的西方人並不視之為宗教，令佛教在政教分離的爭論中變得無關重要。究竟佛教這種「無關重要」是好事，還是西方對於信仰和社會的公共論述會因缺乏較為突出的佛教聲音（假設這是有可能的）而在某個層面有所削弱？
答：我認為，這個問題顯示了將人類生活劃分成「宗教」和「世俗」，這種典型二分法的特定看法和局限。這些概念源於由基督宗教代表的「宗教」原型。由於佛教並不總是完全符合這些既定的範疇，因而在某些層面會有「通行證」。
舉例來說，美國有些由州政府撥款的佛學活動，能用類近神學院的方式運作。當然，很多禪修活動即使確認了其佛教根源，作推介時也會指是所有人均可修習，不論信奉甚麼宗教或是否有宗教信仰。
佛教難以符合西方的宗教／世俗二元論述，在某些層面有利於它能在西方適應和獲得接受。西方人可以對佛教「感興趣」，接納某些佛法和修行方式，而不需認定自己是佛教徒或參與佛教團體。而佛教團體卻又能以「宗教」的身份運作，一如其他宗教取得同樣的保障和稅務豁免。
較為正統的佛教徒或者會抨擊那些對佛教「感興趣」的人。Thomas Tweed稱他們為「床頭櫃佛教徒」──他們的床頭櫃上放著佛教書籍，但不會十分投入佛教或參與佛教組織。不過，他們在西方推廣了佛教的理念、修行和形象，令到佛法的各個層面更為人熟悉和接受。
問：對於佛教在西方的「世俗主義」發展於未來十年的趨勢，你有甚麼看法？佛教會不會變得比現在更世俗化，還是我們會見到宗教和世俗兩端的佛教會有更多互相滲透？
答：我認為不同形式的佛教都會繼續茁壯發展。我不大相信世俗化的佛教會完全取代較為正統的形式。正如佛教在亞洲有普及和精英的多種方式，在某些地方，世俗化的佛教差不多已成為普及宗教的一種形式。
「普及宗教」一詞往往用於指一般人的非制度化修行──這不需要很多深入知識，形式相對自由，不需要依賴制度，以及往往關注在俗世中可獲得的好處。普及宗教或會與較為正統和制度化的形式存在不甚友善的關係，但兩者又有重疊之處。
世俗化的佛教是一種不尋常的精英─普及宗教。一方面，僧侶出家的方式仍在台灣和和東南亞蓬勃發展，佛教在西方主要會在普及層面存在，而不是制度層面。修習的未必自認是佛教徒，也包括將佛教理念和修行視為應對生活各種方式之一的。從某些角度來看，東亞的情況從來都是這樣，很多人修習多種傳統（佛教、儒家、道教）的各個範疇，而不需要認定單是信奉其中一個。
原文刊於Buddhistdoor Global：
Exploring Buddhism’s Tensions With Modernity: An Interview with Prof. David McMahan
