很多佛教徒不禁會問，佛教談的業力、因緣、果報理論，都是涉及過去、現在、未來三世。如果由前世的前世一直推論，那麼，第一世又是如何出現？況且佛教一向以「無始時來」（from beginningless time）即無開始無終結的方式，以形容有情生命及世界的存在，到後來瑜伽行派建立「阿賴耶識」説明生生世世的相續不斷，如《阿毘達磨大乘經》：「無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得」，「界」是「因」（cause）的意思，即「阿賴耶識」，它並非第一因（cause）而是「無始時來」的性質，亦是有情自作自受所致而得的果報，所以佛教不尋求如其他宗教「自由永有」永恆創造主的第一因（causa prima/first cause）。佛教以不尋求第一因，並以「無始時來」作回應，這就必定出現無窮後推（ad finitum）的情況，而且聽來亦取巧，這可說是佛教理論系統的阿基里斯腳踝（Achilles’ heel）。本文雖然未能解決這個問題，但希望從其他角度進行探討及思考。
對於第一因的探求在人類文明中從來未有中斷過，不論從宗教、哲學及科學的層面研究。我們尋求第一因是建立於我們的存在之上，而存在又建立於時間空間上，其中又存在著我們個別個體。時空在我們的認知感知上可說是非常實在無誤，並可客觀地以儀器量度，故人類文明未有對它們作出質疑。直到1905年愛因斯坦《論動體的電動力學》[1]狹義相對論（Special Relativity）提出時間膨脹（time dilation）、長度收縮（length contraction）等概念，證明時間空間是隨速度而變化，並非絕對的，更沒有客觀的性質。如果能超越光速，就連因果都可以顛倒過來！愛因斯坦後來更發展廣義相對論（General relativity）探討時空（Space-time）如何被引力所扭曲。
佛教不同派別對時間觀念亦不是一致，對於時間上的過去、現在、未來，即所謂的三世（tritemporality）有不同的概念。他們主要有兩類：一、三世實有；二、現在有體過［去］未［來］無［實］體（現在有）。提倡「三世實有」主要是說一切有部，「實有」並不是指本體存有論上的實有（ontological reality），而是指在現象界的存在（phenomenal existence），如在回憶過去時，所回憶的事件是存在的。至於「現在有」，是反對「三世實有」的其他部派，如經量部，提倡只有現在是實在[2]，能被我們的經驗感知，而且時間是刹那的（momentary），所以過去已消失而未來未出現。乍聽之下，「現在有體」非常合符佛教「諸行無常」的理論，而且很有時間是虛幻的意思。後瑜伽行派亦繼承了經量部過未無體這一學説而反對三世實有的說一切有部。這可追溯至《瑜伽師地論》的〈本地分〉中所討論的十六種「不如理作意施設建立」的異論之一，對「去來實有論者」即說一切有部的評破。[3]就此，我們更需要探求「三世實有」對時間概念的本義。[4]
對於說一切有部對時間的看法，可參考《大毗婆沙論》卷七十六：[5]
三世以何為自性？答：以一切有為為自性。……世是何義？答：行義是世義。
印順法師解釋[6]，「說一切有部，並不以時間為另一實法，而認為就是有為法的活動。有為法是有生滅的：生滅的一剎那，是現在；未生是未來；已滅名過去。離開有為法的生滅，是無所謂時間的。」「有為法」即透過因緣條件而出現的現象，是刹那生滅的，而時間的本質是建立於現象（法）生滅相續的存在之上，所以時間不是一種獨立個體的存在。況且「行」(conditioned phenomena）即是「世」（時間），兩者無差別。概言之[7]，《大毗婆沙論》説明，對時間的認知與三世的分別，是建構依附（superimpose）於我們對現象的經驗之上，而現象是刹那性，故不是絕對真實的。故此，現象及時間是形容為「恆有」，有遷流變化的性質，非形而上不變的存在。佛教更確立不依據因緣條件而存在的「無為法」，是「常」（permanent, 不變），並且超越時空，為究竟的真實（reality）。況且「無為法」非能夠以時間作為概念去思考，因為它是非現象性的、沒有任何行為的造作，故不是創造我們存在的第一因。
人類對第一因的追求，可說是對自身存在的一種認同，並必定涉及時間空間。我們各人個體的存在差別是確立於我們的經驗、記憶、過去、認知等，由此產生「自我」（ego）的認同，佛教稱為「我執」，而由「我執」衍生出更多的煩惱。笛卡兒（René Descartes）對自我存在的質疑而歸納出「我思故我在」為絕對可靠的真理與第一原理，但他仍要「上帝來輕輕碰一下，以便使世界運動起來」為第一因，如牛頓第一定律的恆動情形一樣。經院派哲學家及神學家聖多瑪斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）以五路論證（Quinque viae）[8]證明神的存在亦是透過「第一因」及「第一推動者」。這些討論亦都是離不開時空的概念。當提出「自有永有」（中譯與希伯來文ehyeh ašer ehyeh, I Am that I Am有出入，但不離開存在的狀態），是一種存在的狀態，已可能墮入時間的思維陷阱中，畢竟，以語言詮表的事物及理論，是不可能超越時間的。更甚，在我們現在所知道的宇宙之外，時間空間亦是否如我們所認知的一樣，我們並不知道。
佛教一向主張時間的虛幻及主觀的，在禪定經驗上更能體會。如匈牙利心理學家Csikszentmihalyi所提出的心流（flow）理論，心流經驗會出現六個特徵[9]，特別是當完全地專注於當下時，會失去自我的感覺，而且對時間的感知亦出現改變（如長時間的活動變得主觀地短暫），並達到内省的犒賞體驗。這與禪定所產生的高度專注的禪悅非常相似，禪定對治「我執」及不同的煩惱，並且觀見世間是無常無我。
至於對「無為法」的理解，它是否形而上的本體，我們並不知道，以語言詮表更是不可能。畢竟，我們的意識及認知能力（佛教說是由業力所決定）有限，不能全然理解世界的一切萬象萬物。這或許如康德《純粹理性批判》中所提出我們是以純粹先驗（a priori）感性的時間與空間，以及知性的範疇，以考量、甚至建構這現象世界來認知的知識論，而形而上的本體（noumena）卻不能被認知。[10]
總之，對第一因的尋求是局限及建立於我們在時空中對自我存在的肯定。佛教是以直觀「無我」作為修行，並體驗刹那的無常性，從而對不變的「我執」作出否定，消融「自我」與世界的二元對立，最終體證超越時空、離開語言概念的「無為」真理。故此，如果沒有「我」這概念作為基礎依據，那麽，對第一因的追求亦會自然倒下。這可是佛教認為第一因並非須要回應的議題。
[1] Einstein, Albert (1920 Edition). On the Electrodynamics Of Moving Bodies.https://en.wikisource.org/wiki/On_the_Electrodynamics_of_Moving_Bodies_(1920_edition)
[2]《阿毘達磨俱舍論》第二十卷, T29n1558, p0104b02ff.
[3] 《瑜伽師地論》 第六卷, T30n1579, 0304b24-0304c10；KL Dhammajoti (2017). Yogācāra Refutation of Tritemporal Existence, Journal of Buddhist Studies , Volume XIV, Hong Kong, p.235-247.
[4]參考佐々木現順（1974）。《 仏教における時間論の研究》清水弘文堂。 頁122ff.
[5] 〈阿毘達磨大毘婆沙論〉T27n1545, 第七十六卷, p0393c04-c05.
[6] 印順法師（1989）。《說一切有部為主的論書與論師之研究 》。 正聞出版社。 頁234-235.
[7] Cf. Dhammajoti, K. L.( 2009). Sarvstivda Abhidharma, Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong. p.125ff.
[8] 阿奎那：五路論證 – Ep17 01哲學 – https://www.hk01.com/哲學/43393/阿奎那-五路論證-ep17
[9] Csikszentmihalyi, Mihaly (2014). Applications of Flow in Human Development and Education, Springer, p.233-237.
[10] 如維根斯坦於在《邏輯哲學論》（Tractatus Logico-Philosophicus）的著名結論：凡是可以說的，就能明白地說﹔凡是不可以說 的， 對它就必須沉默。
