一、概說
《神譜》之名來自古希臘一部記錄諸神起源與關係的詩篇。而佛教的根本教義，對神或天眾，並沒有多大的重視，也不主張以此作為崇拜的對象。就算佛陀自身作為佛教的核心，也沒有要求弟子信徒以事奉神明的態度來侍奉他，故用神譜來形容佛教的信仰，實在不太合適。但在佛教的千年流傳中，佛陀在教內的形象，是有所變化的，從人格上升到超人格，甚至具備一定的神格或超神格；另外未成佛的修行者，菩薩眾的出現、演化，慢慢成為救度眾生的一種超凡的生命形態；又因佛教流傳的地域非常廣泛，傳教時遇到外教的神祇，多會吸收祂們成為佛教的護法神，視為佛教中的一員；至密教時代，更產生大量的本尊神祇作為修行的依靠，同時亦視他們為佛的化現，「多神」的同時，又有「一神」的傾向。故此，佛教由最初無創造神論的宗教，只視天眾為眾生之一，演化成眾多的「聖眾」作為信仰的對象，而且聖眾的關係非常錯綜複雜。從客觀看來，與多神宗教無異，只是把「神」的概念，用了佛、菩薩、天、明王等的名義代替，其性質沒有多大的分別。若然如此，現代佛教便與根本佛教教義有所矛盾，依此更可視為異化了的佛教。但這些吸收、發展而成的「神佛體系」與佛教的教義有著緊密的關係，而非單純對「創造神祇」來崇拜求庇佑。故下文將簡述這種演變，釐清一些概念，將被誤解為「滿天神佛」的佛教、誤解為「拜神拜佛」的佛教，回歸其核心教義。
二、初期佛教的信仰
1. 佛
原始佛教時代，佛陀的身份只是導師。在《中阿含經》的《算數目揵連經》提到 : 「我為導師，為諸比丘如是訓誨，如是教訶，得究竟涅槃，或有不得。」他不能主動的去令弟子得到解脫，而是指示得到涅槃的方法，讓弟子自行修習而得到解脫，當然這不能保證一定得到。而且，佛陀在《佛般泥洹經》提到：「我(釋迦牟尼佛)亦在比丘僧中。」《般泥洹經》亦云：「吾亦恒在比丘眾中。」[1] 可見，佛陀本人從來沒有把自己看成是僧團的領袖，更沒有像其他宗教的創教者一樣，宣稱自己是至高無上的神祇或神的使者，遑論把自己當成信仰中心來崇拜。
2. 菩薩
原始佛教時代的菩薩，多是指佛陀未成佛以前的稱呼，或是在本生故事中，顯示諸佛未成道前的形態來作為如何修行成佛的一種楷模。如《長阿含經》: 「若始菩薩從兜率天降神母胎，⋯⋯菩薩始出母胎，從右脇生，⋯⋯菩薩初成無上正覺，當於此時，地大震動，是為五也。」此處所指的菩薩，明顯是稱呼釋尊未成佛以前的階段。又如《增一阿含經》曰: 「如我自憶昔日未成佛道，修菩薩行，由一鴿故，自投命根，何況今日以成佛道？」這就是著名的「割肉餵鷹」故事，為釋尊在過去生中修「菩薩行」的故事。《雜阿含經》:「流，謂生死河。中有一人不愚不癡者，謂菩薩摩訶薩。手足方便，逆流上者，謂精勤修學。」菩薩也只是修行者，與其他聲聞弟子眾其實並沒多少的差別，只是修行內容的不同。《增一阿含經》:「爾時，彌勒菩薩白世尊言：『菩薩摩訶薩成就幾法，而行檀波羅蜜，具足六波羅蜜，疾成無上正真之道？』」故此，阿含時期，菩薩的概念，沒有成為信仰膜拜的對象，而是只是修行者的一類。
3. 天眾 /神祇
天眾在阿含時代也只是一般的信眾，六道眾生之一，並沒有多少的超越性。《雜阿含經》: 「時，有一天子，容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時，彼天子說偈問佛：⋯⋯於是，天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。」天眾也是佛弟子之一，請佛說法也如一般人信徒。天眾除了作為弟子之一外，還有協助佛陀教化之用。《別譯雜阿含經》曾記載一故事，說到佛陀的大護法須達多長者，也是因天神引導，才成為佛陀的大護法。《經》云 : 「 (須達多)到城外已，見一天祠，即時繞祠，恭敬禮拜，還復黑闇，心自念言：『天大黑闇，若人非人，或能害我，當還入城。』時尸婆天神放光照曜，乃至祇洹悉皆大明。天神即語須達多言：『汝可前進，不宜退還。』爾時天神即說偈言 (讚佛)：⋯⋯時須達多復自念言：『今此天神稱讚乃爾，以此量之，必知彼人功德尊勝。』爾時，世尊露地經行，須達多長者即詣佛所，初見世尊，不知禮敬，輒前直坐。時彼天神化作婆羅門，來至佛所，繞佛三匝，頂禮恭敬，然後就坐。」可見，阿含時代，天眾並沒有作為佛教徒的信仰對象，而只是佛教信徒的一員，隨佛學習，亦協助佛陀教化世人。
《阿含經》提到有「六隨念」法門[2]，其中有「念佛」、「念僧」、「念天」等作法，似乎與後來淨土法門中，以他方佛土為往生目的，以他方佛陀為信仰對象的法門相似，但這種「六隨念」法門的「念」，並非以 佛、僧、天等作為信仰對象而「念」，而是以他們所修所成的功德，作為修行的手段，使行者不起貪嗔痴，向於解脫。
如《雜阿含經》 : 「謂聖弟子念如來、應、等正覺所行法淨，⋯⋯聖弟子念如來、應所行法故，離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺。如是，聖弟子出染著心。⋯⋯安住正念正智，乘於直道，修習念佛，正向涅槃，⋯⋯
「復次，聖弟子念於僧法，⋯⋯ 如是四雙八士，是名世尊弟子僧戒具足、定具足、慧具足、解脫具足、解脫知見具足，供養、恭敬、禮拜處，世間無上福田。聖弟子如是念僧時，爾時聖弟子不起欲覺、瞋恚、害覺。如是，聖弟子出染著心。⋯⋯
「復次，聖弟子念於天德，念四王天、三十三天，炎摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天，清淨信心，於此命終，生彼諸天。我亦如是，信、戒、施、聞、慧，於此命終，生彼天中。如是，聖弟子念天功德時，不起欲覺、瞋恚、害覺。如是，聖弟子出染著心⋯⋯修天念，正向涅槃。」
二、部派佛教時代的信仰對象
1. 佛
到了佛滅後百餘年，佛教內部因教義或戒律的看法不同，而分裂為上座部及大眾部兩個系統，往後數百年間更分裂為十八至二十多個部派。其中有關對佛及菩薩的觀點，也有所不同。首先是上座部系統的部派，如說一切有部、雪山部、法上部等等，他們較維持原始佛教對佛陀的看法，在《異部宗輪論》中提到他們的看法，認為「佛與二乘解脫無異」，只是「三乘聖道各有差別」，而且佛陀並非全能全知者，而是有所能，有所不能，如並非所有佛語皆是「轉法輪」，也並不能以「一音能說一切法」，所說的經典中，仍有「不了義」的部分。可見，上座部認為佛陀與一般僧眾無異，並沒有超乎常人的能力，而且在說法上的方式上，也如其他導師一樣，沒有利用任何神通變化。[3] 在信仰上，亦承襲這方面的看法，如上座系統的法上部、賢胄部、正量部、密林山部認為供養僧眾，與供養佛陀，所得福報是一樣的，所謂 「僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛」(《異部宗輪論》) 。這四部也認為「於窣堵波興供養業，所獲果少」 (《異部宗輪論》)。「窣堵波」即佛塔 ( Stupa)，為存有佛舍利的建築物，他們一致的認為，供養佛塔不能得大福報，即是並未把佛陀作為信仰與崇拜的對象，似乎禮拜佛塔只是對佛陀的一種懷念而已。而後來說一切有部的《大毗婆沙論》也提到，以佛陀作為皈依對象，並非是皈依他的個人、肉身，而是皈依佛陀的法身，《論》曰 : 「或有謂，歸依佛者，歸依如來頭、項、腹、背及手足等所合成身。今顯此身，父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身。」簡單而言，法身即是佛所學成的菩提法，即是解脫覺悟之道，並非指佛陀有一超越的存在。[4] 所以皈依佛，實際是皈依解脫之道。
但上座系中的法藏部，一般被視為與大眾部較相近的上座系部派，甚至與後來興起的大乘佛教也有關係。他們對佛陀的信仰，開始點「神格化」，視佛與僧眾實有所不同，供養佛陀及禮拜佛塔，所得福德應為較大，甚至巨大，故可視法藏部為上座部系統與大眾部系統的一個過度。《異部宗輪論》云 : 「其法藏部本宗同義，謂佛雖在僧中所攝，然別施佛果大非僧。於窣堵波興供養業獲廣大果。佛與二乘解脫雖一，而聖道異。」
另一方面，同時代的大眾部系統對佛陀的觀點與上座部系統有所不同，如大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等，認為佛陀是有一定的超越性，如認為「諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際，佛化有情令生淨信無厭足心，佛無睡夢，如來答問不待思惟，佛一切時不說名等，常在定故。⋯⋯一剎那心了一切法，一剎那心相應般若知一切法，諸佛世尊盡智、無生智恒常隨轉，乃至般涅槃。」(《異部宗輪論》) 無論是佛身、說法、壽命、心念、智慧等等，皆是超越於一般人，這有把佛陀「神格化」或「超人化」的意味。但這說法，實際上並無把佛陀作為信奉的對象，而是出於對佛陀作為覺者，其能力必然是超越的推想。故此，制多山部、西山住部、北山住部等大眾系部派，也同上座部系統一樣，仍然認為「於窣堵波興供養業，不得大果」。若以佛陀作為信仰對象來膜拜，理應對收藏佛骨的窣堵波有膜拜而得大果的說法。故可知，佛陀的「神格化」也只是出於對佛陀的懷念及教理的推想，並非以佛陀作為信仰上的崇拜對象，也沒有建立出膜拜佛陀而得救度的觀念，部派佛教一般仍把佛陀作為導師而懷念而已。
不過，值得留意的是大眾部系統，他對佛陀的概念，並不如上座部系統般，單指釋迦世尊，而是有「諸佛」的概念，為日後大乘佛教發展出十方諸佛的概念作出預備，亦成就日後佛陀在大乘佛教中，提升至信仰中心的可能。
2. 菩薩
部派佛教對菩薩的理解，幾乎完全承襲阿含時代的說法。菩薩為成佛前的階段，如《異部宗輪論》提到大眾系部派認為「一切菩薩入母胎時，作白象形，一切菩薩出母胎時，皆從右脇。」這顯然是把釋尊降生的故事套入所有菩薩出生的情況。而且，因為佛陀在大眾部系統有「神格化」的情況，所以連帶佛陀在菩薩的階段，也有「超人格」的傾向，如同論中提到「一切菩薩入母胎中，皆不執受羯剌藍、頞部曇、閉尸、鍵南為自體。」這四個階段都是胎兒的不同階段，一般胎生的都經過這過程。而菩薩，即是預備成佛的眾生(在此應指在這生便成佛的菩薩)，便不會如一般胎生眾生般執受此四階段，這可說是較為特別的一點。但雖如此，菩薩作為成佛前的修行人，並沒有甚麼神聖性，不論是大眾系的西山住部，北山住部、制多山部均認為「諸菩薩不脫惡趣」(《異部宗輪論》)，連上座系的說一切有部也認為「應言菩薩猶是異生，諸結未斷。」(《異部宗輪論》) 故知，菩薩在部派中，只認為是未成佛的修行者，與聲聞眾的分別只是發心與修行方法的不同，如大眾系認為「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣隨意能往」(《異部宗輪論》)，他們以利他的精神為主，而且能自主的選擇界別而受生。公元四世紀的說一切有部論典 《順正理論》(說一切有部論書) 也說 : 「菩薩專求利他事故，為欲拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，故往惡趣如遊園苑。」這與大乘佛教提倡的菩薩利他精神相通，為利益眾生願生到惡趣，如地藏菩薩。縱使部派佛教有接受菩薩思想的傾向，認同他們有自利利他的大願，但也未發展出通過禮敬菩薩而得到救度的信仰，其重點是放在修習菩薩的修行上，如《大毗婆沙論》: 「菩薩經三劫阿僧企耶，修四波羅蜜多而得圓滿，謂施波羅蜜多、戒波羅蜜多、精進波羅蜜多、般若波羅蜜多。」故此，菩薩並非是信仰對象，而是修行的榜樣，與修行者無有別異。
3. 天眾
在《異部宗輪論》中，並未有說明各部派對「天眾」的看法。但說一切有部的論典，如《大毗婆沙論》有提及其部派對天趣的觀點，從而可略知一二。《大毗婆沙論》云 : 「諸天耽著妙欲，於入正性離生得果離染等事非增上故。復次，人趣根性猛利，多分能受如來正法，天趣不爾。」顯示出一貫佛教對天趣的看法，祂們是五趣之一，但在修行上比人趣更難，主要是由於天趣福報大而「耽著妙欲」，而原始佛教的教法由「苦」的逼迫性而開展，故天趣修行比人趣難，在此可知，他們認為天趣並不比人趣高尚。但當然，天趣仍能如人趣般求佛聞法，如同論言 : 「色界天中如手天子來白佛言 : 『如此世尊四眾圍遶為說正法聞已奉行，我聞法已還無熱天。』」天眾也可以得見道，如佛初轉法輪時，「具壽憍陳那及八萬諸天，遠塵離垢於諸法中生淨法眼。」(《大毗婆沙論》)。不過，其部派的態度是只把天眾視為六道之一，與人趣相同為善趣而已。另外也提到，天趣未有興趣救度凡夫或世間眾生，「如諸天子見諸有情唯受劇苦，謂無衣服，頭髮蓬亂，身體臭穢，手足皴裂，執破瓦盂，巡行乞匃，飢窮苦逼，如諸餓鬼，見是事已，速還住處。」(《大毗婆沙論》) 見世人受苦，反而速還住處，可見諸天並非菩薩。
但面對其他宗教，尤其是勢力最大的婆羅門教，他們事天的風氣甚高，佛教面對此風，必須有所回應。在《清淨道論》( 南傳上座部論典)中提到，對待天眾等同對待其他眾生一樣，以他們為緣，作為修習慈心的方便，「行業處之比丘，第一先行〔慈範圍〕之限定，對其境內之比丘眾「幸福而無惱害」當修習慈。由此對境內之諸天神、對附近村之諸支配者，由此加上其處知人民並對一切有情而〔當修慈〕。」另外，亦把天眾收攝成為護法之一，但不是要禮拜他們而得到保護，反而是只要修持佛法，他們自然會前來護法。《清淨道論》：「諸比丘！若習、修、多作、行守、確立、習熟、善勤修慈心解脫者，當得十一之功德。云何為十一？（一）安樂於眠，⋯⋯（六）諸天守護⋯⋯」
對於凡俗人來說，部派開出了包容的態度，他們不禁止供養天眾，而且作出誰供誰受的討論，《大毘婆沙論》：「問此財供養誰設誰受？有作是說 : 傍生趣設，唯傍生趣受；乃至天趣設，唯天趣受。有餘師說 : 傍生趣設唯傍生受，鬼趣設二趣受，人趣設三趣受，天趣設四趣受，下不及上上及下故。評曰 : 應作是說，四趣皆能展轉供養。」但要留意，這裏所提的供養意義，從文中提到「四趣皆能展轉供養」一句看來，「供養」並非指侍奉或祭祀，而是一種類似給對方物品，甚或有布施的意味 ( 並非狹義的施捨 )。但這種說法，並未找到詳細的說明。
公元四世紀，婆羅門教復興，社會上普遍有祭祀天神的習慣，《順正理論》便回應了「事天」的問題，釐清一些重要的概念。首先，《順正理論》把「供養諸天」及「禮敬諸天」分開。論曰 : 「若謂經說供養等言，即已顯成應禮拜者，則佛應遣諸天神眾，亦應禮拜能祠施主。如彼經言：諸天神眾既被供養及承奉已，應反供養等，以報施主恩。是故此中但據隨彼所樂欲事，皆正供承，名供養等，非申禮敬。」《順正理論》的立場是接受佛教徒「供養諸天」，而非「禮拜諸天」。不能「禮敬諸天」，即祭祀天神的行為是不容許的。其中一個原因是「禮天順穢違淨」，《論》云「若近事[5]樂禮天神，便與外道等無差別，愛樂邪徒所作業故。又若近事禮敬天神，則應愛重讚天邪論，便與愛樂敬天邪徒同稟尸羅，作諸勞侶，由此方便習近邪師，墮惡趣因漸堅增盛，從此展轉乃至多生，亦樂多行如是邪行。又若禮敬諸邪天神，因此便憎如來聖教。以無不敬邪天神者，聞佛功德生憤恚心，乍可處中心無憎愛。又於過失禮敬持心，必定怨嫌敬功德者。」佛教徒禮拜天神，便會親近邪師，愛重邪論，愛樂邪徒所作，由此便會多生樂於邪行，遠離佛教。
除了對自己的修行帶來負面影響外，佛教徒禮敬諸天，更會影響到大眾對佛教的觀感。讓邪教徒以此提高神教的地位，也會令未信教者認為佛教不及神教而誹謗佛教。《論》云 : 「又若近事禮敬天神，引多有情作大衰損。謂事天者咸作是言：鄔波索迦深閑佛教，現來禮敬我所事天，必於天神有懷敬信，善哉我等無倒歸依。又諸世間樂觀察者，推尋佛教未究其真，覩此便生如是僻執，佛教應似世間書傳，不能決定辯真義理，乃令如是解佛教人，還來歸依諸天神眾。引如是等無量有情，令增邪執名大衰損。」
雖然如此，部派並沒有禁止佛教徒，進入天祠神廟，亦容許佛教徒在廟內「供養」諸天，即放置物品，送給諸天，而非禮拜祭祀。《論》中提到容許「淨施主」以三事「無倒供養，以禮承奉」天神，「一於時時應施嚴淨，二於時時應施供具，三於時時應施頌願。」其餘者，並不容許。其中明言「供養天神」的三事都與「施」有關，所以可視到天祠是向神祇「布施」。除了施要嚴淨及容許便用供具外，更容許在廟內祈願。論中以一故事說明如下 :
「如契經說：毘沙門天請大目連、舍利子等五百聖眾至自宮中，設供養已請施頌願，復請從今諸出家者及近事等至我寺中，一切皆應施我頌願。我等眷屬亦從今時，每以專誠護持正法，令佛弟子出家在家，於一切時恒無惱害。時二大聖許其所請，遍告一切出家在家諸有受持佛禁戒者：從今以去，至天寺中，皆應如法施天頌願。然未曾令合掌敬禮。」
此經證讓佛教有一說法，容許教徒進入神祠，布施天眾，及祈願。原因是毗沙門天發願守護佛教僧俗，息災免害。文中有幾點是需要提出的 : 第一、在天祠中，應「如法施天頌願」，是行供養布施的，而非祭祀天神，供品也只是饋贈物，而非供品。第二、二大聖弟子「遍告一切出家在家弟子有受持禁戒者」，即是祈求者是要持戒才行，不持戒，毗沙門天也並非一定能為你息災除害，所以祈求並非萬能的。第三、毗沙門天是護持佛法而幫助佛弟子的，並非滿足其無盡欲望，只是為他們息災除禍，讓其安心修行。第四、要「如法施天頌願」，不可「合掌敬禮」，以防止上文所列之過。
那為甚麼要先供養天眾才祈願？這也是隨順世間作法而已。論中說到 : 「諸天神眾既被供養及承奉已，應反供養等，以報施主恩。是故此中但據隨彼所樂欲事，皆正供承，名供養等，非申禮敬。」一再強調，此等作法皆為供養，並非禮敬。
這種開許，容許信眾進入天祠神廟，回應了信徒們對於息災除禍的需要，也可順進世俗一向有進入神祠的習俗，但仍堅持其底綫，指示不可禮敬天眾，更不是為了滿足欲求而作。表面上與「入廟拜神」相似，但背後的理論卻不一樣。當時的部派佛教，試圖平衡世俗需要及佛教的宗旨，也是對婆羅門教的威脅作出回應，實是一種權宜的作法。這種權宜，開出日後天眾在佛教中地位的提升，甚至後期佛教把天眾納入為修行對象，即本尊之一類。但這做法，在一般信徒心中，漸漸忘記了種種限制，漸漸把天眾作為信仰對象，進行膜拜，與開許的原意及作法，越走越遠，反而陷入上文所提到的事天所帶來的過失，這不得不讓現在的佛教徒，在供天的時侯，再次憶記《順正理論》的說法，以維持齋天供天時應有的正見。
三、小結
如前所述，佛教原是沒有信仰對象的宗教，佛是導師、菩薩是修行者，而天眾也只是六趣眾生之一，佛教並沒有視三者為信仰之對象，未提到要對三者進行膜拜，禮佛也只是古印度對師長的一種禮儀而已。信徒依佛所說的法門去修持便可，並不須對任何外在的存在進行禮拜，這也是佛教一直強調的自皈依。而後來隨著宗教或社會的需要，佛、菩薩皆有神格化的傾向，而天眾成為了護法，在佛教的重要性亦提高了。不過依這種神格化的發展，到了大乘佛教，佛、菩薩正式成為信仰中心，產生了許多以信仰為主的修持法門，如彌陀法門、藥師法門、地藏法門、觀音法門等。又或在中國佛教中，結合本土宗教及文化而有齋天及供天的法會，乃至密教時期，天眾亦可成為本尊，作為修持的對象。這形成複雜的信仰體系。對一般信徒或教外人而言，實有神教化的傾向，與原初佛教的主張有所乖離。但若以早期佛教及部派佛教的觀點作為基礎，去認識這種變化發展，在修習大乘佛教法門及密教修法時，才不會誤墮上來《順正理論》所述有關「禮天」的「順穢違淨」中。本文繼篇將以此方向，繼續說明從大乘佛教至密教，佛教在信仰上的轉變，與及其背後的理據。
延伸閱讀
[1] 這兩本是《阿含經》的節譯本，並非後來大乘經中的《大般涅槃經》。
[2] 六隨念處。即：佛隨念，法隨念，僧伽隨念，戒隨念，施隨念，天隨念。
[3] 《異部宗輪論》：「說一切有部本宗同義者。⋯⋯佛慈悲等不緣有情。執有有情。不得解脫。⋯⋯非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義。佛自說有不了義經。」
[4] 這與後來大乘佛教對佛陀法身的觀念有所不同，而這種法身的觀念，影響著日後佛教對佛陀的信仰，但因篇幅所限，未能就法身作更多討論，此段但依有部所言。
[5] 近事，即優婆塞，在家居士。
