上文指出佛教倫理學實有一特色：佛教有其自身的倫理學說，但亦不會斷然否定他人的倫理學說；正是佛教不把自身的倫理學說和非佛教的倫理學說放在對立位置，佛教乃能吸收其他倫理學說中的有益部分，以完善自身的倫理學。我們若要說明佛教在未來當如何發展一套更趨完整的倫理學系統，亦應循上述特色來行事。如此，佛教倫理學的發展才能有一準繩，而可避免隨意的比附或主觀的臆測。至於佛教倫理學在日後發展時的具體工作究是如何? 以下的例子或有助說明其中一二。

長期以來，漢傳佛教一個為人質疑的地方，是對世間事務不夠關心，中國思想史上宋明儒者質疑佛教往往未能「開物成務」，二次大戰以後國際學界質疑日本佛教界對戰時日本的軍國主義保持沉默等，都是就漢傳佛教作出相關批評的著名例子。事實上，正如〈佛教建構倫理學的步驟 (一)〉所言，不少人即用佛教的「空」來作逃避價值判斷的藉口，把佛教理解為其既認為世間的一切是因緣而有，故萬事萬物均沒有獨立不變的本質，當中包括善惡對錯。因此，我們遂不應對任何倫理判斷有所執取云云；但正確的觀點卻是我們不應為善惡所累，否則不只惡事會為我們帶來煩惱，而善事也可以成為我們煩惱的事情。此所以《金剛般若波羅蜜經》所言：「若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，即無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」換言之，我們在證悟世間的一切當是因緣而有後，更不應為善惡所染而心生煩惱，而不是說從此沒有善惡對錯之分。事實上，吾人在省察世間一切的本質實為「空」後，反而能夠拋開自己主觀的成見，以還萬事萬物的最真實狀態，故《大智度論》有「不壞假名而說諸法實相」一說。是以，我們在證悟「空」的道理後，才能清楚人性究是甚麼，從而清楚人在面對各種處境時當如何回應。情況一如杯子的本質是「空」，但其並不代表杯子即沒有任何屬性，我們還是可以知道杯子的顏色、物料構造，以及它的容量等，只是我們知道這些屬性均沒有獨立不變的本質而已。同樣地，吾人的本質雖「空」，但察見這一事實後並不代表我們即沒有人性。反之，這是讓我們能更清楚知道人之所以為人的特性究。達賴喇嘛在其著作中強調，吾人既對「空」理有所把握，乃當知道人性即是慈悲。在這意義下，儒家有關人性的討論不但不會對佛教構成威脅，更是有助佛教在人性方面的立論。因此，面對儒家等有關人性的討論和基於這些討論而對佛教所作的批評，佛教實有重視的必要，這是因為佛教的倫理學本身即可包含有關人性的探討，亦應該有這一方面的探討。這即是德性倫理學或心性論有益佛教倫理學的一個例子。

此外，我們尚可質疑吾人在證悟「空」的境界後，是否即會如佛教所言的能更懂得人的本性。吾人若要對以上立場更作肯定，乃不能僅訴諸宗教上的權威，而當更有客觀的證據。後者，則有待科學的實證。事實上，美國科學家賀博特．班生 (Herbert Benson) 於上世紀下半葉便曾就禪修的效果對藏傳佛教的僧人進行研究，彼發現僧人在禪修的過程中能暫時控制如視覺、味覺和觸覺等心識活動，並產生體溫上升等生理現象。誠如達賴喇嘛在《夢．意識．佛法：達賴喇嘛與科學家對話》一書中所言：「科學證據和解釋能將不可見的變成明顯且可理解。反之，宗教傳統所注重的心與生命，其解釋、論點和詮釋比較屬於主觀的經驗和提倡。科學解釋通常可以藉實驗而達到客觀和分享的目的，以偵查和測量客觀現象。這使得科學解釋變得更可理解和認知，不像宗教解釋主要是得自內觀經驗。科學家的解釋，當然更為有效。」隨著科學實驗發現禪修能為吾人的生理狀態帶來改變，其又能否在解釋禪修與道德心理的關係上帶來突破? 換言之，科學的實證在原則上當有助完善和補足佛教的主張，而這則是科學決定論或有益於佛教倫理學的例子。以上均是佛教或可透過借鑑非佛教的思想或方法來加強自身立論的例子，而佛教之所以能夠有此做法的理由，正是建基於佛教的核心思想 ——「空」。

至此，我們已對佛教當有必要建立一套倫理學、佛教建構自身倫理學的步驟，以及佛教倫理學的特色等諸議題作初步的討論，並就佛教倫理學於未來的發展作一展望。事實上，佛教倫理學在西方佛學研究中可謂顯學，惟其在華人佛學界中卻似未得到太大的重視。希望藉着此一系列的短文，能為讀者帶來有關這議題的基本認識。至於佛教倫理學在如感情、政治和環保等各個具體議題的貢獻當為如何，則可留待他日因緣成熟再行探討，而本文對於佛教倫理學的討論亦暫告於此。(全文完)

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