一、前言：在交互文化理解背景中的佛經翻譯理論語義觀
佛教從印度、西域東來並最終於華夏土地紮根，是十九世紀中葉西方文化源源流入中土前，中國歷史上規模最弘大、歷時最長久、成就最卓著的中外文化交流工程。文化交流的意涵是十分豐富的，就最直接的現象層面而言，它表現在外來文化於實物及觀念構面上階段性的傳播與移住。然而，不論異質文化之輸入是發生在哪個構面，它的整體活動，除含有不同文化資源和成素交相傳遞的可見結果外，也必然牽涉到規模或大或小的交互文化理解過程。究其故，交互文化活動的實質主角，是包藏在諸實物和觀念外殼底下的內蘊，我們稱之為文化意義，唯有這些意義組群，才是文化交流活動無可替代的靈魂。職此之故，交互文化活動的核心，即為文化意義的交互理解活動，其運作模式，是致力於發掘本己與陌生文化系統內的意義相似性和差異性，接著，經過文化系統一連串的篩選工作，將若干相似性或差別性，甚或是一些固有文化刻意汲取的文化特質，揖注到自身的體系裡，如是，該文化系統內原有的意義叢，便獲得更新、重組、深化和拓展的機遇。
在佛法東傳一事上，作為文化領受者的中國佛教徒，長期以來，一直面臨著「如何恰當地詮解佛經真旨」的煩惱。傳統上，詮說佛法的場合，有講肆，也有譯場。在中國佛教尚離草創不遠之際，講肆孕育了盛行一時的「格義」擬配之風。可是講次中的宣流法化，畢竟屬於短暫的逗機教法，宜於淺近的通析，難作深入的敘論。學者如要從事佛教義學的深層疏解，就不得不取道翻譯一途。
毋庸置疑，在溝通中印宗教文化的歷史進程上，佛典翻譯的角色可謂舉足輕重。在不善胡梵語言的中國佛徒看來，譯經活動的重心是弄清佛義，審得本旨，是以他們一早便將翻譯的首要對象，鎖定在源語文本的法數和宗教語詞的「原來意義」上。緣此進路，相對於文獻語言的語法結構，和語言編碼跟外在使用環境(亦即語用場域、文化情境等決定語義的外圍因素)的關係，中國的佛經譯論始終偏重對佛典文本，特別是名詞事數的確定語義，進行靜態性質的語內層面(intralingual level)之勘究。在經過數百年的發展後，這種語義研究的切入面，逐漸主導了佛籍譯論的主流方向。它鞏固了「確定語義」為本的宗旨，助長譯業制定單一化、規範化、標準化的應用原則。同時，由於語義考察側重諸如字詞形音義分析等的技術性操作，兼且自隋代起，譯人提唱讀誦梵文，以謀更能直接悟入釋家真理，結果慢慢蠶食了譯論家探究「語外詮釋」的空間。因此，像東晉道安般反對「考文以徵其理」、「察句以驗其義」，主張須「忘文以全其質」，藉超越文本桎梏的創造性和綜合性詮說，闡發經文大義的主張，在東晉以降的佛教譯論中，已接近銷聲匿跡了。
誠然，純以翻譯技法的角度看，現存的漢文譯本並非完美無瑕，但是，我們亦不宜只用現代學術的批評眼光，逐字逐句地去挑剔古人譯經的瑕疵。須知在某一歷史時段內連續不斷的宗教翻譯，其實是一項歷時性的集體精神活動，體現了固有民族和文化體系，經過深思熟慮後，著意凝成的核心價值觀念。中國古代的佛經翻譯亦然。我們只要回顧歷代譯者怎樣在文與質兩造權衡得失，在言外之意與言內之意躑躅徘徊，如是，對於負責打造中土佛教初期觀念體系的前線工作者，站在交互文化的十字口路上誠惶誠恐、如臨深淵的心路歷程，便很容易感同身受。佛經翻譯裡一些需要積極探詢和處理的項目，諸如應用方法、表現手段、體裁形式、理解源語的入路等，嚴格來說，每一項都是重如千斤的決定，因為只需一念之差，勢將改寫當時及以後佛典理解的結果。
本文的寫作目的，不在呈現譯論的總體發展歷程，或者深入探究古代佛經譯論的教條內容，而是以宗教傳播及文化交流裡本土文化之形構情境作為撰述背景，勾勒古代中土佛籍譯論的語義觀念，及其嬗變過程。同時，考慮到譯論的範圍過廣，為免論述漫散無方，本文擬聚焦於佛教翻譯理論的語義觀上。這是基於，語義為翻譯活動的首要對象，因此，就語義的種種論點，很自然濃縮了譯人的文化意識。有鑑於此，下文先從三個方面，盱衡東漢至宋代[1]，佛典翻譯理論中關涉語義的重要討論，包括：翻譯活動的本質和對象、音義問題(文義和詞義之理解和重構)，以及梵文研究所帶來的衝擊，藉此審視佛籍譯論裡在語義問題上的種種思考。在最後部份，筆者會綜述從語義觀折射出的交互文化理解中之文化意識。我們將會發現，中國學者累世努力不懈地鑄造與修正譯論的語義觀，固然是為了踐履神聖的宗教責任，然而，亦為受到外來宗教的刺激下，本土學者試圖動員固有文化資源，去消化他者文化輸入的觀念和價值的連串探索性活動。
文化交流除了促使文化意義的交換，還讓進行交互理解的兩端，置於被他者觀照的視域中。但是「他者視角」未必只出現他者的土地上，為他者文化所採用，來評斷本土文化之種種，還有可能被本己文化借用，來反照自身文化的各樣內涵。中國學者最初面對印度東傳的高級宗教時，便一度將本己文化放在他者的目光下，進行自我審視，而經歷了文化心理上和思想上一浪又一浪的波瀾起伏。如何維持對本己文化身份之認同，或許是漢地學者虛懷若谷地接收優質的佛教文化時，所不可規避的課題。
二、佛典翻譯的本質與對象
(一) 譯經的本務與譯者的身份
譯人對譯事本質和目的之看法，很大程度上決定了翻譯活動的發展方向，為此在正式進入佛籍譯論的內容前，有需要認識一下此問題的崖略。
儘管中國學者也有顧及譯文的語言策略，和譯文受眾鑒辨義理的水平，但在翻譯行為的眾多因素當中[2]，中土佛經翻譯活動和相關理論的研究興趣，主要集中在源文作者意圖和源文身上，並以後者為主。要之，此為面向源語文本的翻譯研究(source text-oriented translaton studies)。這類學說認為，目的語文本應該準繩無誤地重現源語文本的意涵，並視之為翻譯的「本務」。準此，將佛教經論漢語化的頭等任務，不是別的，正是審得「聖言」的本意，然後再度呈現出來。至於譯者的素質、翻譯步驟、譯文水準、譯文讀者的可接受程度，則屬於譯事中的旁枝，是次要的事項。假若將譯事的多項因素，按照輕重排成一個等級次序，上述諸因素會被編次為在「本務」以下的下位級別，處於最上位的，當然就是所謂的「本務」了。倘若不識務本而耽於枝節，便是譯人本末倒置的所為。東晉道安〈鞞婆沙序〉載錄秘書郎趙政(文業)的一番見解，表達了類似的意味：
趙郎謂譯人曰：「爾雅有《釋古》、《釋言》者，明古今不同也。昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質？文質是時，幸勿易之，經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。」眾咸稱善。斯真實言也。[3]
這段話道出一個明白不過的訊息：抓住源語文本的語辭原意，繼而運用與目的語裡意義對等的符碼，重述一遍，能夠做到這點，便算符合「知辭趣」、傳事周詳的要求，否則，便是譯人的咎誤。趙政的說法雖博得「眾咸稱善」、「斯真實言也」的讚許，然他絕非孤明獨發。稽諸佛教譯經史上，與趙文業異唱同曲者，並不罕見。三國的吳支謙是早期譯家的表表者，對於維祇難倡議絕對直譯，他深以為是：
維祇難曰：「佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。……今傳胡義，實宜徑達。」是以自竭，受譯人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解，則闕不傳。故有脫失，多不出者。[4]
過份端整裝飾的文句每每歪曲聖人意旨，還可能弄得文本淵深艱澀，妨礙讀者的索解。支謙認同維祇難的憂慮。他提議採取一種最保險的作法，即將一個語言形式轉換為另一個語言形式的直接譯法(所謂「徑達」)，過程中不施行任何適應目的語文化的文辭修飾。如果遇到譯者不理解的，或者文本脫失的，就乾脆空著不譯。簡言之，這是高度順從源語文本裡一切關鍵意義的「本來面目」(到底這是否真實存在，暫置不論)的翻譯機制，目的是在最少程度上背離源文意義，最大程度地忠實於源語意義。
不但維祇難與支謙作如是想，若就理論類型來看，這與當代以前，哲學詮釋學和翻譯理論所強調的，文本擁有作者原意和自身本意的客觀主義思維[5]，步調一致。所以古來嚴肅認真的翻譯家，不分中外，大多孜孜以求分毫不差地轉述源文語義。儘管如此，佛經翻譯畢竟因其性質有別，而與其他類型的翻譯行為，有著「共中之不共」的差異性。此中最顯著的迥別，是佛典翻譯者肩負的角色和重任是宗教性的，任重道遠的弘教使命，給譯人帶來莫大的心理壓力。東晉道安曾撰文歎息譯經有「三不易」，言談間便充滿著自愧的況味。當中他提到，作為漢地信徒與外國陌生的經典語言的唯一中介人，譯人雖為凡夫，卻不得不以愚陋之見揣度深邃無極的聖意，注定領會良難。道安說得沒錯，上智下愚，天差地別，佛祖之智，常人的確是望塵莫及的。所以，譯者懾於聖言不可侵犯的權威，於下筆、斟酌、刪削經典時，往往懷著步步為營的畏怯心情，譯經之艱難困頓可想而知。即使翻譯史上最卓然有成的玄奘法師，由於譯經茲事體大，也不免兢兢業業，不因其顯赫地位而享有越軌的特權。《宋高僧傳‧法寶傳》裡玄奘與法寶就增益佛經源文的對話，印証了這個現象：
釋法寶，亦三藏奘師學法之神足也。性靈敏利，最所先焉。奘初譯《婆沙論》畢，寶有疑情，以非想見惑，請益之。奘別以十六字入乎論中，以遮難辭。寶白奘曰：「此二句四句為梵本有無？」奘曰：「吾以義意酌情作耳。」寶曰：「師豈宜以凡語增加聖言量乎？」奘曰：「斯言不行，我知之矣。」[6]
玄奘為解釋《婆沙論》中的疑難詞句，特別加入十六個字，此舉遭到法寶的堅決反對，理由是凡夫的話不應該恣意加到佛經裡。最後玄奘只得同意，撤去添加的字眼。
從這個例子大可推想，宗教經典的翻譯，在源文本與譯本、原作者與譯者、直譯與意譯、文與質等對列項之間的矛盾與衝突，較諸其他類型的翻譯活動，恐怕更為尖銳和激烈。
前文略已述及，道安提出譯經之「五失本」、「三不易」[7]，既感歎胡經與漢文的語法、語用習慣相去千里，另外，面對上智難以達於下愚的宿命，應如何給譯經者界定恰當的職能範圍，與及譯事的規制，亦頗感惶惑。自然道安的疑問僅可起到拋磚引玉的作用，在當時無法獲得實質的解答，但從其思想掙扎可以旁窺，在翻譯活動中起著決定角色的譯者，其實是兼有多重身份的。就翻譯活動而言，他們是文獻的讀者、意義的再創造者和研究者[8]。從宗教的眼光看，他們是虔敬的信徒，也是熱忱的布教者。自然，在最理想的情況下，各種身份應彼此協調，以共謀達成弘布教理的宗旨。梁代僧祐便描繪一幅理想的藍圖：「是以宣領梵文，寄在明譯。譯者釋也，交釋兩國，言謬則理乖矣。」[9]南宋法雲亦言：「譯之言易也，謂以所有，易其所無。故以此方之經，而顯彼土之法。」[10]此謂翻譯經文語言的同時，即在交釋經教，宣弘法化。此三者合而為一，代表在共同的宏旨下，譯事的三種功能，貫穿在一起，譯人的三重身份，亦融協無間，相輔而成。
不過，這畢竟只是理想中的圖景。在玄奘刪掉經文一事上，我們發現譯者的作業守則，仍需恪守竭力追摹源作的語言義涵這支配性前提。譯人雖被期許為「交釋兩國」的使者，因而擁有某程度的意義創造者身份，不過譯人闡述經義的自主範圍，卻受到制約。至少，玄奘的事例透露出一個不成文的通則：翻譯者不應以經典的代言人自居，馴致以義意酌情，增飾文句，發明大義，就更不可取了。
儘管基於翻譯活動適應本文文化的需要，譯經的成品沒有排除漢地譯員的主觀疏解，但前文關於佛譯本務及玄奘刪文的論述，卻道出一個事實：對宗教翻譯行為來說，尋覓文化之間的溝通點畢竟屬於次要的事，其至關緊要的，是通過轉譯經文，有效地傳遞神聖的訊息，使民眾信仰宗義。基督教的譯經活動如是[11]，佛教翻譯亦不例外。是以，中土的佛籍翻譯論者首重譯經的宗教任務。他們勸導譯者認清自己的本份，切勿一味埋首於表現形式、語言溝通、文化融合等策略性問題中，以致捨本逐末，忘記了弘傳佛法，才是經典翻譯的終極價值所在。道宣在〈大唐內典錄〉第一談到布教語言時，乘機申論這點：
然夫國史之與禮經，質文互舉；佛言之與俗典，詞理天分。何以知耶？故佛之布教，說導為先，開蒙解樸，決疑去滯，不在文華，無存卷軸。意在啟情理之昏明，達神思之機敏，斯其致也。……譯從方俗，隨俗所傳，多陷浮訛，所失多矣。[12]
道宣指出，佛陀講說教法，是為了破除眾生的迷執，開啟悟入正理之門檻。替眾生解蔽釋疑所宣說的道理，就是佛說蘊含的實義，譯人理當涵泳其中，若然停駐在修辭層面、語言風格去理解佛家義諦，只會捉錯用神，不得要領。道宣之言，明確宣判了譯經活動的正道。
總括而言，佛經譯論的主流思想並不嚴厲杜絕譯人釋經的現象，在最佳的情況下，釋經、譯經、弘道是相輔相成的。不過，譯論嚴防過度詮釋，像玄奘添加經文，就是一例。另外，事有終始本末，譯人理當務本，特別在進退兩難時，更應對佛陀教化的懷鄉，念茲在茲，堅守服從源語文本的防線，才不致亂了陣腳。
(二) 譯經在文本層次的對象及經文的義體
除譯者身份外，在文本層次上，究竟甚麼是譯經的對象，也是值得商榷的。對此，前揭道宣的話提供了側面的回答。
據道宣表示，佛經原出於口語，可惜唐代以前，文風誇飾錯雜，「方言重阻，臆斷是投，世轉澆波，奄同浮俗」 [13](〈續高僧傳譯經篇附論〉)，譯人不思本實，習慣使用典雅華麗的語體，致令譯文浮訛錯亂。道宣痛斥漢魏以來競逐浮華的陋習，他雖沒明言，但反對視佛經文字為文學語言，批評漢人過份專注怎樣重構語言的外部表現之立場，則是明白無疑的。
道宣的指責，不自覺地偏向推重經文源語的「本來意義」，而忽視語言的展現方式和場域對釋義構成的潛在滋擾。他強調譯者應以經文語符所代表的思想、原意、真旨等作為翻譯對象，而對於譯人憑主觀臆斷和生花妙筆，替經文添上附加意義(比如情感意義affective meaning)的舉措，則是深惡痛絕的。因為這種做法，純以雕琢文辭為能事，沒有充分承傳釋迦「啟情理之昏明」的入世精神，盡譯經者應盡的義務。道宣的責難似乎暗示，譯人與其一味鑽研適應自身文化的展現文本方式，倒不如將全部精力放在探詢經文文字的正確底蘊上，此即文本本來具有的確定性語意。道宣的意見，事實上亦係中國譯論家的主流觀點，如玄奘的高弟辯機引某「縉紳先生」之言曰：
梵文深致，譯寄明人。經旨沖元，義資盛德。若其裁以筆削，調以宮商，實所未安，誠非讜論。傳經深旨，務從易曉，苟不違本，斯則為善。[14]
這番話與道宣的倡言，並無大別，都是上提源文本本身的穩定性語義至核心地位，以茲作為翻譯家首要檢覈的對象。由此看來，這是當時譯者的通識，反映出以理解源文本義為中心的翻譯理論，在中國佛教譯經討論中佔有上風的事實。
要之，確定性的本來語義為譯人關注的重點，將它們準確呈現出來是翻譯工作的重任。這樣的思想傾向能夠存在於中國的宗教譯論裡，並受到論者的尊崇，多少流露出一些可堪玩味的訊息。首先，此種方法論選取了將文本去除歷史因素，即非脈絡化(decontextualized)的路徑，來考察語言的內部意義，它相信單單在源文本內進行封閉式的語義勘察，且通過譯人努力不懈的解讀，挖掘隱藏其中的本旨，便算完成了譯經的基本責任。其次，持此論者深信，時間與空間的遙遠距離，語符形式的遷變，經文的差舛譌奪，凡聖間的愚智天隔 ……這些看來無法逾越的鴻溝，縱然險阻重重[15]，到最後都有信心被跨越。此何以得見？法雲引述別人對鳩摩羅什的讚嘆，可旁窺些許端倪：
南山律師嘗問天人陸玄暢云：什師一代，所翻之經，至今若新，受持轉盛，何耶？答云：其人聰明，善解大乘。已下諸人，並皆俊又，一代之寶也。絕後光前，仰之所不及。故其所譯，以悟達為先，得佛遺寄之意也。[16]
有甚麼讚譽比「得佛遺寄之意」，會令佛經翻譯者更感光榮呢？譯人苦思求索的，莫不是套用另一種語言，原封不動地祖述佛的遺教而已。然而羅什的卓拔成就，孰令致之？原來是「以悟達為先」。「悟達」從何而來？這便有賴譯人本身契理的穎悟和方法(所謂「其人聰明，悟解大乘。已下諸人，並皆俊又，一代之寶也」)。引文中盛讚羅什的陸玄暢雖係一名道士，但其論述能夠載於《翻譯名義集》中，可見亦受到佛教譯論的贊同。不過陸氏發言最值得留意的地方還不在於此，而是他默認了在語際層面(interlingual level)上，雖必然存有鴻溝，譯人卻可採取有效的語際轉換機制(例如出色的「悟達」和意譯筆觸[17])，確保聖語的本旨不失。在古代譯論者的眼中，這決非遙不可及的理想而已，因為意義的本體和承載意義的形式和工具──包括語彙和文法規則，是可分而論之的：
佛說法多依蘇漫多，意住於義，不依於文，又被一切故。[18]
蘇漫多，指「汎爾平語言辭」(大眾的通俗語言、口語)，彥底多謂「典正言辭」[19](雅語、書面語)。佛講法的時候多用俗語口語，主要是想把意思表達得準確、清晰，但求老嫗皆解。可知，佛法的真意是寓涵在最淺近明白的「義」裡(「意住於義」)。「義」是什麼？就是去除一切外在文飾、繁縟瑣細的「彥底多」文法(「不依於文」)後，剩下的「意義本體」自身。
觀乎佛教經錄，中國學者確有以「體」稱呼經旨的先例，如僧祐在〈胡漢譯經文字音義同異記〉論到：
然文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體。[20]
文字技巧失當，野艷過甚，都會錯失「經體」。但這只是傳達手法未臻圓熟，以致譯文埋藏了若干奧義，卻沒有破壞到佛說經義的自體，因為義理之體，是湛然常照的：
祐竊尋經言，異論呪術，言語文字，皆是佛說。然則言本是一，而胡漢分音。義本不二，則質文殊體。雖傳譯得失，運通隨緣，而尊經妙理，湛然常照矣。[21]
僧祐似乎擁有一個永恆常一的普遍意義的概念，故他將佛說的言、義，看成自始不變，儼然獨立自存的義理之體。據其思路，歷來經本有異，是因為語言殊異、文體(或質直或文飾)風格的差別所致，但它們指向的意思都是一樣的(「言本是一」)。質言之，僧祐想像經典從佛在世時興於西方，到譯籍風行東國，仿佛具有湛然常住的理體，只待學者動用遙深的功力，從譯文調度為本土語言而已。
基於相信常住不變的經義寄寓於經文內，僧祐和後世的譯論家似乎確信，來自印度的經典源本，只要領會得當，便會自然而然地向中土受眾敞開自身的意義：
譯之言易也，謂以所有易所無也。譬諸枳橘焉，由易土而殖，橘化為枳。枳橘之呼雖殊，而辛芳榦葉無異。又如西域尼拘律陀樹，即東夏之楊柳，名雖不同，樹體是一。[22](〈唐京兆大薦福寺義淨傳系論〉)
枳和橘屬於同一物種，橘易土而殖化為枳。枳是橘的地域性變種，兩者名號雖殊，味道和模樣無異。同樣，楊柳和拘律陀樹，亦是東西稱謂有別，樹體仍是同一個。此處北宋贊寧以「樹體」比喻由西域過渡至東夏而凝然常住的經體。此體一直託付在經文，沒有刻意匿藏起來，只要譯人剴切宣領經旨，就可盡覽原貌。
既然經中理體本不爽失，只要把握到恰切地解釋和重述經義的法門，那麼忠於源語文本，圓滿顯豁聖意的譯經方案，就非不可即的烏托邦了。基於這個構想，贊寧和南宋法雲吐露出「完全的翻譯可能論」的調子：
懿乎東漢，始譯《四十二章經》，復加之為翻也。翻也者，如翻錦綺，背面俱花，但其花有左右不同耳。由是翻譯二名行焉。[23]
夫翻譯者，謂翻梵天之語，轉成漢地之言。音雖似別，義則大同。《宋僧傳》云：「如翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳。」「譯之言易也，謂以所有，易其所無。」故以此方之經，而顯彼土之法。[24]
贊寧和法雲的語氣如出一轍，後者深受前者的影響，昭然可見。兩人對翻譯的本質，理解為翻轉錦繡，只是「左右不同」、「義則大同」，顯為翻譯的可能論者、樂觀主義論者。贊寧等人的自信，究竟凭依甚麼，頗值得吾人深思。不過，他們對佛經譯事的正面看法，是發生在華梵譯文體例的規範化，和梵語文體明朗化之後，故此或為兩者造就的結果。
三、文本語義之理解與重構
關於翻譯的定義，梁僧祐表示：「譯者釋也。交釋兩國，言謬則理乖矣。」[25] 據考証，「譯」、「釋」同聲符，是同源詞[26]。《康熙字典》輯錄「譯」字的釋義，具見如下：
【說文】：傳譯四夷之言者。……【禮‧王制】：「北方曰譯。」【疏】：「通傳北方語官謂之譯。譯，陳也。謂陳說外內之言。」劉氏曰：「譯，釋也。猶言謄也。謂以彼此言語相謄釋而通之也。越裳氏重九譯而朝是也。」【周禮‧秋官‧象胥‧賈疏】：「北方曰譯者，譯卽易，謂換易言語，使相解也。」又【正字通】：「凡詁釋經義亦曰譯。」[27]
故知在古代中國人的解釋裡，翻譯即用本己言語，更易他方語言，以達到傳釋文意的目的。這是個相當簡單的定義。
「譯者釋也。」既然翻譯是一種釋義的活動，它必然包含理解(對意義的解讀)和傳釋(意義的重建)兩個部份。理論上，譯人對經文的瞭解程度支配著他的傳譯水準，再進而掌控翻譯成品的最終受眾的理解水平。不過，在佛教譯經體制尚未站穩陣腳之前，譯文讀者並不處於完全被動的受眾位置。由於譯文常有壅滯不通的毛病，他們被鼓勵掙脫文句的繫縛，追求言文以外的更高意趣。這時，詮說經典的權力仍是相對開放的，並非一面倒地壟斷在譯人手中。然而隋唐以後，隨著翻譯理論系統化，加上西域語文知識漸備，眾多條件，均有利譯者奪取詮述經文的權力。其中，嫻熟梵語的譯者的權威地位，更演變為重中之重。他們藉語文學(philology)的研究進路，考察源文的語符形式(主要為形、音兩個方面)，判定是非曲直、源文本旨，態度雖不免獨斷，卻深為學者敬仰。爾後，著重音義之釋經方日趨壯大，自張一軍，終於埋葬了早前的言意之辨，晉身翻譯方法論的新範式。
(一) 佛經翻譯方法論裡的訓詁學身影
語文學性質的研究方法，是怎樣登上主流佛譯方法論的寶座的呢？現在我們回溯一下它的源起和流變經過。
自東漢始，漢譯佛經日多，但譯人不通胡漢，所譯文字大多晦澀不堪，不與源本相應，文意時常有滯。僧祐總結羅什來華(401)以前的譯經概況，頗有微辭：
是以義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意。雖有偏解，終隔圓通。若胡漢兩明，意義四暢，然後宣述經奧，於是乎正。前古譯人，莫能曲練，所以舊經文意，致有阻礙。豈經礙哉，譯之失耳！[28]
什公以前的古譯經典之所以文意壅塞，罪魁禍首是譯人大多不曉胡漢，未能圓通經旨。對於漢地學者，經文的源語言構成理解經義的森嚴壁壘；對胡僧來說，目的語言是重述文本時不能越過的關卡，這兩造都是不諳雙語的翻譯者難於衝決的羅網。雖然如是，古譯時期仍不乏獨步一時的俊材，如妙善梵漢的支讖與聶承遠，均取得偉大成就。此中訣竅，在於譯者精研訓詁學。梁慧皎言：
爰至安清、支讖、康會、竺護等，並異世一時，繼踵弘贊。然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓，領會良難。屬有支讖、聶承遠、竺佛念、釋寶雲、竺叔蘭、無羅叉等，並妙善梵漢之音，能盡翻譯之致。一言三復，詞旨分明，然後更用此土宮商，飾以成製。[29]
在慧皎眼中，支讖、竺佛念等人的譯業成績，都應歸功於「精括詁訓」，妙善兩文的意義和音韻，才能切實領會詞旨，「盡翻譯之致」。反之，若不擅詁訓，則會陷入「領會良難」的窘境。
訓詁，也稱訓故、詁訓。《說文‧言部》：「詁，訓故言也。」孔穎達《毛詩‧關睢故訓傳‧疏》：「詁者古也，古今異言，通之使人知也。訓者道也，道物之貌以告人也。」又曰：「詁訓傳者，注解之別名。」段玉裁在《說文‧言部》「詁」字下說：「故言者，舊言也，十口所識前言也。訓者說教也。訓詁言者，說釋故言以教人，是之謂詁。分之則如《爾雅》析『詁』、『訓』、『言』為三，三而實一也。」綜上所述，訓詁就是以解釋古語為主要研究對象的一門學問，雖然不能說完全等同語義學，但跟語義學關係相當密切[30]。近代著名語言學家黃侃指出：「詁者故也，即本來之謂。訓者順也，即引申之謂。訓詁者，用語言解釋語言之謂。……真正之訓詁學，即以語言解釋語言，初無時地之限域，且論其法式，明其義例，以求語言文字之系統與根源是也。」[31]陸宗達甚至直指訓詁幾等如是語義學，甚至是詞義學：「從孔穎達解釋到黃侃先生的解釋，說明到了近代，訓詁學的研究範圍已比較固定，方向也日益明確。它偏重在語義的研究，研究的語言更偏重於詞。而且，這種研究，已經伴隨著對詞彙理論的探討進行了。」[32]總之，不少學者均同意，中國傳統的訓詁學是一門具有綜合性質和實用性質的注釋學，以解釋古代書面語言的語義和詞義為主，是以語言解釋語言的學問。訓詁工作包括解釋詞語，疏通文意，講解語法，說明修辭現象，但都以語義解釋為主[33]，並考証字元的形象、音聲，跟其所代表的意義的關係[34]，故此傳統的訓詁學是屬於語文學(philology)，而非語言學(linguistics)的門類。奠基於語文學的訓詁主要關心「通經」問題，故此難免被視為經學的附庸。而語言學的研究對象則是語言的本身，研究的結果可得出較細緻的、較全面的語言理論。
縱觀古代的佛經譯論，不難看到訓詁的踪影。比如，僧祐〈胡漢譯經音義同異記〉謂：「夫神理無聲，因言辭以寫意。言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌。音義合符，不可偏失。」[35]這竟與清代段玉裁《廣雅疏証‧序》所述，遙遙相望。段氏云：
小學有形、有音、有義，三者互相求，舉一可得其二。……聖人之制字，有義而後有音，有音而後有形。學者之考字，因形以得其音，因音以得其義。治經莫重於得義，得義莫切於得音。
關於語符的形、音、義關係，兩人不約而同提出：人類社會首先發展出意義，為了具體地呈現意義，於是出現有聲語言，最後發明了文字。文字的功能，是藉音聲和形象，狀表義理。就出現的次序而言，是義、音、形；從研治語符和經義的操作順序來看，卻是形、音、義(據段氏言)。兩人的觀點表明，傳統訓詁學和佛經翻譯方法論，都是以研究語符意義為出發點和落腳點的。
僧祐的言論，得到同代和後世佛籍譯論者的迴響。僧祐高唱譯經必須「音義合符」，慧皎則突破因聲求義的語音學規則，從傳達佛旨的立場，要求聲文兩得：
但轉讀之為懿，貴在聲文兩得。若唯聲而不文，則道心無以得生；若唯文而不聲，則俗情無以得入。故經言，以微妙音歌歎佛德，斯之謂也。[36]
慧皎鼓吹音韻和文字要互相配合，應講究音調高低，抑揚變化和語義的關係。揆其用意，並非想從語音線索研探語詞的孳乳演變，而是為了藉朗讀時的聲文諧協，推廣經教。儘管慧皎的論說矢向與「治經莫重於得義，得義莫切於得音」的清儒訓詁學有別，但他以聲文為理論取向的中心點，一方面固然受到佛經朗讀技巧的啟發，另一方面，亦明顯蹈襲了訓詁學重視音義研究的取態。至唐道世(656-661年間入玄奘譯場)，亦發表類似說法：
然則佛興西方，法流東國。通譯音訛，方言語謬，音訛則義失，語謬則理乖。故曰：必也正名乎。貴無乖謬矣。[37]
道世譯論所走的，仍是圍繞音義變化等具體語義現象的傳統語義研究的道路，也就是訓詁學向來走的路子。稍晚，在「皆兩漢之緒言，經師之訓詁」[38]的《一切經音義》(慧琳撰，唐德宗、憲宗年間成書，起訖為788-810年)裡，顧齊之撰寫的序文高度評價音義的作用，提出從音韻訓詁到入道解脫的路徑，對訓詁學的觀念和規則，更顯得拳拳服膺，步步追隨：
文字之有音義，猶迷方而得路，慧燈而破暗。
得其音則義通，義通則理圓，理圓則文無滯，文無滯則千經萬論如指掌而已矣。朝凡暮聖，豈假終日，所以不離文字而得解脫。
顧氏以外，僧人景審的序也強調：「無離文字解脫也。」[40]這種講法，直與禪宗的不立文字、明心見性的主張相頡頏。慧琳是密宗高僧不空的弟子，景審、顧齊之亦屬密教一派。密乘堅持念咒時一定要發音正確，然後才有效[41]。為求音聲之道，必然要不離文字，從聲文訓詁契入修持之路。顧氏倡導從音韻訓詁通達佛經義理，實是鄭玄「就其原文字之聲類考訓詁、捃秘逸」的原則的進一步發展，而這也是從玄應《眾經音義》(約成書於唐高宗龍朔年間，661-663年)至慧琳的各種《音義》的理論概括[42]。
(二) 寄存於經文音義的「教體」──語言本體觀的開展
誠然慧琳等人的主要興趣，是注解漢文譯經裡的梵語音譯詞彙，因此和梵文的語法、語源研究、佛籍翻譯理論無甚直接關係。但是，他們宣示宗教修行仰賴聲文之道，似承認有一獨立的教理本體寄存在言文音聲裡面，有待徒眾參透，而這，與後來南宋法雲《翻譯名義集》的「教體」論，互相挽合，故慧琳等或可目為法雲的先行者。
本文第一節談到，唐以前已出現理體寄存在經文的想法，但欠缺有說服力的理論根據。唐以後，譯論家借鑑唯識學派的觀點，將文本理體改以「語義本體觀」的面目登場，賦以較堅實的理論基礎。語義本體觀本屬語言哲學的範疇，但由於它鞏固了訓詁學、語文學在佛譯應用理論的理據，並且進一步推動了向來以音義為焦點的譯論語義觀的整體取向，是以很值得吾人關注。
《翻譯名義集》卷十三談論名句文法，法雲趁機宣說一套文獻語言的本體論觀念：
若以教攝機，非聲無以可聽，若以詮求旨，非名無以表彰。故《俱舍》云：牟尼說法，蘊數有八十千。彼體語或名，是色行蘊攝。體即教體，語即語業。名謂名句，言是色行蘊者。由聲屬乎不可見有對色在色蘊收。名句屬不相應行在行蘊攝。體既通於色行，則顯能詮之教。聲、名、句、文四法和合，方能詮理。[43]
循上所見，法雲的語言本體觀念並非機杼自出，毋寧說是俱舍宗宇宙觀的五位七十五法、唯識五位百法的翻版。《成唯識論》卷二以聲為色法(物質)，名身(名詞)、句身(句子)、文身(字母)為心不相應行法(既不與心法、心所法相應，又不與色法相應的非現象法)，名句文依聲假立而有契經 ，與法雲所言殆無異致。法雲借用法相宗和俱舍七十五法的宇宙論，論定「教體」為何──亦即佛所說之教法，以何物為體，以構造其語言本體觀。實質上，不祇唯識家，歷來小乘諸部(如大眾部、說出世部、多聞部、一說部、說一切有部)、大乘空有兩宗，皆辨析教體，而法雲獨取唯識觀點申明教體。他又表示，教體需通於色(蘊)行(蘊)，方顯能詮之教，這分明是體、用對舉的思想。
除「色、名、句、文」諸概念，《瑜伽師地論》卷八十一舉出「文」與「義」兩種經體 ，亦為法雲《名義集》吸收：
《瑜伽論》云，諸契經體，略有二種，一文二義。文是所依，義是能依。[46]
法雲照本宣科，謂經體有兩種，文是所依，是被依的「客」，義是能依，是能依他者的「主」。如是，經體一分為二，在表相、本體的對列圖式裡，經教的體(教體)儼然是個實體，涵著實在而穩固的義理；義理的表象化過程，必須仗託於聲名句文四法。此說的深刻意義在於：教體蘊含的法義，與身為現象及載體的四法，是既可分離，亦不可分離的。可分離，因為法義是能依，是不由紙墨言語而自存的。相反，聲文等是所依，需藉聲塵、色塵等媒介而得傳持者。此如《法華玄義》卷八云，經體有三：聲塵、色塵、法塵。法塵，係內心思惟自法而契於理，是不由他教，不由紙墨所生的[47]，故法義可獨存於色蘊、行蘊外，反之作為外部形式的聲文等蘊，則沒有脫離義體自存的理由。然而從另一角度看，文與義亦不可完全分離，蓋《法華玄義》同卷又云，佛住世時，以聲為經體；佛入滅後，以紙墨傳持，故以色為經體[48]。法雲《名義集》卷十三亦說：「佛世雖正屬聲，旁亦通色。……滅後正雖用色，旁亦通聲。以假四依(聲名句文)，說方可解。作此區別，教體明矣。」[49]故從說法的出發點而言，須假四依(聲名句文)，弘布教理才有可循之由，否則教體義蘊直如空中樓閣，根本沒法呈現出來。是以，文、義既需分而觀之，亦應互融合觀，方顯教體的本質。
又，法雲嘗解「名義」一詞，云：「言『名義』者，能詮曰名，所以為義，能詮之名。」[50]「名」是實有一物的能指，「義」是實有一物的所指。「名」、「義」不一定是一對一的關係，可用多名指涉同一義。將這個原理套進佛教翻譯裡，則使「不同語符有效地指涉同一理體，且彼此之意義是等值」之說法，獲得合理化的根據。所以，即使漢地語音與梵語形態天差地別，卻不妨各自表述同一義體，維繫同一理趣。據此推斷，法雲應該是以下信條的擁護者：「在翻譯過程裡，通過忠於源語文本的移譯(transference)方法，能得出從源語語義轉換為目標語的等值效果。」若我們的推論不謬，法雲應是替代論(the theory of substitution)的信徒。這個理論認為，在一個句子裡，人們可用一個語言單位A來替代原語句的語言單位B，而不改變語句原義，在這個情況下，A、B的意義是等值的。這大抵脫胎自傳統語言學的語義等價觀念[51]，不過，今人已普遍予以否定。例如，Stephen Ullmann在Semantics: An Introduction to the Science of Meaning (1962)中，已斷言否決了不同語詞意義之間的完全等值交換的可能性[52]，因此，傳統佛經譯論立足於經體的構想，以為中外名詞仿如枳、橘，生地雖異，樹體唯一，是很值得質疑的觀點。漢地譯論者抱持這種想法，乃因認定依止於經體的語義，是內在和自治的，不受外在世界的語言使用者(譯者和讀者)的操控和騷擾，因而語詞間的轉換過程，就如機械零件的置換般順遂流暢；源語音文雖變，然其包藏的內蘊不會隨外在形體的遷變而流失。不過，從另一角度看，語義等值交換的思維實寄託了佛經翻譯的最高理想，以及保証經文章句由彼言順利過渡至此語的美好寄望，因為惟其如此，譯文才會成為入道悟理的可靠途轍。
(三) 語義理解之進路：言意之辨與名實相符
但是，譯文語內意義的崇高地位，並不是從一開始就穩如泰山的。另一方面，譯經活動必然包含了譯人對源語的理解，所以能否了解文本的真正意趣，妥善疏解本義，是譯經成敗的一大關鍵。舊譯時期的理論家，對於譯文和譯人的「達意」水平，猶採取相當保留的態度。比較起來，隋唐以後，譯論家更信賴譯經活動的有效性。我們且看東晉末年竺道生對譯經成效的質疑，不難體會到雙方態度上的迥異：
(道生)乃喟然而歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以寄理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，則可與言道矣。[53]
道生的歎喟，表達了他對譯人能力和譯文素質的滿腹懷疑。在佛籍翻譯中，譯者究竟能否突破言說文字的桎梏，直探佛旨驪珠？道生不無疑竇。據他的觀察，譯人往往過於看重言文的外部形態，以為把握住言文的符碼形式，就可探取源語的深層義蘊，結果卻是斷章取義，無法圓通佛理。道生宣稱，譯人不應侷限於抱典守經，尋章摘句，斤斤於一字一句的照實解讀和迻譯，而應撥開言意的迷霧，敷演出語詞遮蔽住的真正奧義，即所謂「忘筌取魚」，唯有這樣，才可通徹圓義。
稍為認識魏晉哲學史的讀者，相信不會為道生有別於主流譯論的提法而感詫異，因其身處的時代，猶存玄學言意之辨的餘風之故。道生的立言乃萃取王弼《周易略例‧明象》的語言哲學理論和文本認識論之精義，故不期然地帶有玄學餘韻。〈明象篇〉云：
故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也，重畫以盡情，而畫可忘也。[54]
王弼「得意忘象，得象忘言」的說法有其高明之處。他提出研讀經典的方法論上的自覺創新，超出了同代荀粲等停留在純粹思辨的論理層次。而即使在辨識言、象、意關係的純理論層面，他亦獨闢徯徑。他領悟到：語言與符象之於意義來說，猶如一把雙面利刄。一方面，語符負責反映和模擬意義，是帶領意義走出暗無天日的地帶，邁向具體化，獲得被概念群開顯，以及被受眾感性認知的媒介。但諷刺的是，語符將意義顯在化的同時，卻在另一邊廂遮蔽著意義的廬山真面目。換言之，語言文字在勉力通往意義的旅途中，同時在從事另一項與之背道而馳的勾當──它將真正的意義埋藏起來。此其故何在？王弼的解釋可謂一針見血：
然則「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「遠」之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可名「細」，微妙無形，不可名「大」。是以篇云，「字之曰道」，「謂之曰玄」，而不名也。然則言之者失其常，名之者離其真。[55](《老子指略》)
王弼看穿了語言作為符號和象徵工具的片面性。他相信意義是先於語符而存在的，而且在本質上超出語符意圖圈定的囿限。一物本蘊含多重意義，然而語言使用者在選用個別語符來表達特定意義的剎那，已決定犧牲該物函蘊的其他意義，而只集中描述該物的個別意義，目的是成全那些被選取的語符的表達效能，儘管它們會導致意義的狹隘化。好像「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「遠」等詞，乃分別從彌綸無極的宇宙本體，各取一義，予以表述，每詞各有所指，亦各有所偏，皆不可窮盡宇宙本體的內涵。比如，將宇宙字之曰「道」，雖許其軌範義，卻失其廣大無垠之意；謂之曰「玄」，取其深微不測義，卻失其博大遼遠之意，所以王弼說：「名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。」[56](《老子指略》)這是說，既循形態的區分給事物命名，那名號自不能賅括某物的全貌；既憑主觀的判斷指稱事物，那稱謂就不能窮盡事物的內蘊。是故，相對於未被語符偏取的整體義涵，名號和稱謂便帶有以偏概全的先天局限性。可以說，任何語詞、名稱都是既開且闔的──它固然開顯了某義，與此同時，亦不得不掩蔽了某些意義。這洵為語詞無可奈可的「宿命」。弔詭的是，語符之能發生效用，能表現事物的若干特徵，除施行於這一啟一閉之間，是別無他途的。
既明白語符的偏頗乃不可擺脫的「宿命」，故知經典言文，與其他語言符碼一樣，都不過是曲盡一端之義，詮釋者實不應守文滯句，視之為最終真理。王弼「得意忘言」的方法，即由於不滿滯於文句之通病，立意掙脫語言的羈絆，提倡釋經之道，必須走出粘著言文的刻板定式，推陳出新。他在《老子指略》中對漢代人注《老》的方法很不滿意：「然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也。欲著而責者，則違其義也。」[57]正確的解經方法，應該「觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。」[58]此謂，沿著作者鋪陳語意的軌跡，搜尋統會文本的終極意趣，不過這務必在脫離名謂論辯的執著下，探賾鉤深，方有所成。王弼作為玄學之宗，首唱的「得意忘言」詮釋理論，成為魏晉人士釋經的藍本。東晉道安〈道行經序〉云：
然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣也。察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。若率初以要其終，或忘以全其質者，則大智玄通，居可知也。[59]
道安把王弼的「得意忘言」應用到閱讀佛教文獻上。他意識到，若然將文辭當成探析經義的唯一標的，只會陷入將個別概念和言辭等同宗義的迷思，結果對文本的真正宗元反為視而不見。此外若過份瑣屑地從一字一句咀嚼文義，只會重蹈漢代經學破碎大道的覆轍，徒然拘守於觀念的論辯裡，不曉得通貫佛經始擬之義，更遑論深入經文智海。為此，道安贊同「忘筌取魚」，是契會經文玄奧的一帖良方。他反對經義繫於言詞和概念的方法論，鼓勵讀者按照語脈，尋繹文本的原意與初衷，趣向言意以外的玄遠境界，這為佛經譯論家開通了迻譯和解釋經典的新航道。就這點來說，他承接了「得意忘言」的餘緒，算得上是王弼的隔代知音。
忘文全質、依義不依語的解經方針，到了北周，仍然具有多少影響力，儘管其時玄學已告息微。例如北周道安反駁時人「孔老是佛」的謬見云：
鄙俗不可以語大道者，滯於形也。曲士不可以辨宗極者，拘於名也。[60]
道安告誡時人，詮解經典絕不能師心自用，尤其不可拘執於名號和稱謂。觀其論調，仍未完全逸離玄學忘文全本的路線。不過值得注意的是，雖然不脫「忘筌取魚」的餘習，但在同篇裡，道安也有譴責格義，這顯示佛典譯論的語義觀，已從純粹依止於本土哲學方法論的視角，過渡到以佛學義理為本位的初始轉向：
道名雖同，道義尤異。何者？若論儒宗，道名通於大小。《論語》曰：小道必有可觀，致遠恐泥。若論釋典，道名通於邪正。……名同實異，本不相似。[61]
北周世風崇道謗佛。道安站在護教的立場，藉名義問題作了一番義正辭嚴的抗辯。他指摘儒道之士想借「古已有之」的說詞，矮化釋氏的計策，強調本土思想沿用的名義，與釋氏的概念，根本名同實異，不能妄加比附。身為北朝高僧，道安自然理直氣壯地抗議用中國哲學中固有的舊詞，比擬佛經觀念的格義式做法。在此我們留意到，道安斥責滯形拘名的後續討論，並非玄學的默照意象，而是正視名義的內容，證明北周學風，與晉世已不可同日而語。
「言意之辨」或「得意忘言」之釋經方法，簡單來說，就是崇尚清通簡要，標舉會宗，不落言說。自好處看，這是掙脫執經訓詁的約束，超脫「言」、「象」之表相，掌握「意」之實質，邁向純哲學思維之領域，促進不落俗套的創造性詮釋。其中發揮得最淋漓盡致的是竺道生，因廣用「忘言取意」的校練方法，立善不受報及頓悟義，標新理於各家之外。但「得意忘言」其實亦不無缺點，若應用於翻譯活動，它往往給予學者過大自由度，容讓他們釋譯經典時師心自是，也可能縱容學者隨意增削文本，文飾語句，妄添己意，如是恐有過度詮釋，偏離原旨之虞。東晉慧遠對此情況頗感憂慮，主張譯本應「令質文有體，義無所越」[62]，其用心，是想協調譯經者三方面的角色──意義創造者、慎解源語的讀者與忠實於源本的譯介者，希望三者均衡發展，達到既尊重語內之義，亦體察言外之音；既不以文過其意，亦不以質奪文的理想境地：
自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢，並參懷聖典，其中弘通佛教者，傳譯其眾。或文過其意，或理勝其辭，以此考彼，殆兼先典。後來賢哲，若能參通晉胡，善譯方言，幸復詳其大歸，以裁厥中焉。[63]
慧遠的譯論既與道安的思想有一脈相承的地方，在論述上又有所發展[64]。在譯文文辭方面，為免「悅者寡」，他反對「以質應文」，但若然「文過其意」，也讓人懷疑譯文的真確性。最好當然是「辭樸而義微，言近而旨遠」，即以簡樸質直的言辭，表達高深的義理。梁啟超論定慧遠係調和主義者，其立場是出於兩派對立後時代之要求，由此走出一條折衷兩說的新途徑[65]，洵乃精評。
晉世譯論家特別關注「文質相兼」的主題，而主流意見，是偏向「飾近俗，質近道」[66]、「宏標乖於謬文，至味淡於華豔」[67]，即以質直不野，務存幽旨為依歸。於茲存義的重要性，遠勝過文體的量裁、詞藻的潤飾。考慮到言意之辨在東晉末尚存餘勢的學術背景，我們或可視此等言論，為防範譯者沉緬於超越物象、不著言跡，引致玩忽經旨等惡劣後果的一個消極性策略。
爰及北周道安，開始聚焦於另一問題。前已言之，道安雖仍論及放下形名，逕達佛旨，但其焦點已從言意之辨，回到更古老的名實相符論。言意之辨反省語言達意能力之有限性。名實論的範圍較為廣泛，是考究概念、語符(「名」)等能指，與所指的實際事物，或外在現象怎樣建立關係，與及建立甚麼樣的關係的問題，亦即考察取義得法，予名有方，以名指實的法則[68]。不過北周道安之借鑑名實說，演繹佛教譯論語義觀，卻與傳統名實論略呈分別。此處之「名實」，非為名號稱謂與客觀存在之實，乃是概念與佛理義涵之實。外學之名雖同於內學，但實質所指大相逕庭，學者慎需明辨之，以防重演早期譯文通篇格義的謬失。
從言意之諍到名實之論的走向，反映了論者對語言的基本功能──立意取名──的態度的轉折，從而也改變了譯論語義觀念的航道。言意派不像名實說，較不著重言象意的等稱關係。他們專注於解構言文語句，並融合個人體會，顯發字裡行間的隱蔽意義。是故，言意派雖不鄙薄經典言辭，但毋寧說，他們更仰賴文本讀者主動闡揚經典蘊奧，亦即從言內語境的字面意義，到達言外語境，這個由表及裡的解釋話語的主觀能動性[69]。相對來說，名實派措意於文本循得事理，形成立意之途。「名符其實」的反映論，是此派的思想主軸；以名舉實的前提、名實相副的根柢，是此派亟欲探求的理致。是見與言意派相比，名實派的譯論者更重視和更肯定文本語言的述意功能。他們逆轉言意派超越文本的方向，試圖回歸文本的語內意義。
套用名實反映論來對待文本釋義，實際上，就是從自由地體味經文絃外之意趣，返回據文獻之實，校勘字詞、音義的傳統訓詁學道路上去。所不同者，經過古譯時期以漢文傳遞佛經源語的長時間洗禮，加上羅什向華人紹述了不少外語知識，從舊譯時期起，譯者在承襲傳統音義之學的同時，也一併將梵文和一些西域語語法知識，納入詳考的範圍。蓋譯論者和翻譯者開始明白到，假如要條暢經文，必須同時熟稔源頭語和目的語，缺一不可。東晉道安作為聲討格義的先驅，既主張推勘言外語義，也注重對源語正本清源：「然方言殊音，文質從異。譯胡為晉，出非一人。或善胡而質晉，或善晉而未備胡，眾經皓然，難以折中。」[70]道安指出，早期譯文失實，原因多樣。有些是出於譯者使用語言時的地域限制(方言殊音)，有些是翻譯方式的不統一(文質從異)，而最致命的，是譯人語言知識的不完備。解決之途，唯有備悉胡漢兩語，根據源文語言，勘探實義，轉成漢文，是使梵(或胡)漢義蘊相副的不二法門。其後，譯人須通曉胡漢語言，幾成公論。像僧祐在〈胡漢譯經文字音義同異記〉聲言：「若胡漢兩明，意義四暢，然後宣述經奧，於是乎正。」[71] 堪為此心態的反映。即使是譯壇泰斗鳩摩羅什，由於不精漢語，亦不免遭到弟子僧叡毫不客氣的批判：「法師於秦語大格，唯譯一往，方言殊好，猶隔而未通。」[72] 僧叡又揪出一些羅什未諳秦言，翻譯不佳的例子(例如他在〈思益經序〉直言，經名「思益」不如支謙舊譯「持心」)[73]; ，謂其「良由未備秦言，名實之變故也。」[74]他重申，只有熟習胡(梵)漢兩語，才做到名實真正對應，言相喻、情相比，惟其這樣才談得上展開思想的深度交流[75]。我們在此見到，從語文學的研究角度，將漢、梵進行對比的勘察(contrastive study)的方法，在東晉末年的佛典譯論，業已萌芽了。
四、梵文研究向權威地位伸張之路
總體而言，在中國譯論史上，越到後期，梵文研究的地位是越來越高張的，可這個嬗變的過程絕非一蹴而就，而是漸進式的次第演化。
(一) 由語言障礙引致的翻譯的悲觀主義
梁任公將漢末譯業歸為未熟的直譯一派，時語義兩未嫻洽，僅依文轉寫而已；三國西晉的支謙、法護，則劃為未熟的意譯一派，特點是能弘通佛經，但於原文是否脗合，不甚厝意[76]。而翻譯文體的討論，起於譯業日趨寖盛，求真之念驟熾的較後時期。最早透過對照梵漢語法結構的差別，反思譯經的種種困難的，是東晉的釋道安。他作為譯場的組織者和主持者，在翻譯過程中，總結出「五失本」、「三不易」的原則，讓後世引為龜鑑。但道安本人不通梵文，故對譯業之艱辛體會極深，浸至帶有悲觀情緒，在思考譯事時，常自陷於進退維谷的兩難之中。比如他認為，協融質文，殊難做到，因為譯質為文(像叉羅、支越)，則「斵鑿之巧者」[77]；譯煩為約，刪除丁甯反覆的源文，「皆蒲萄酒之被水者也」(〈比丘大戒序〉)[78]，兩種做法，都有失當，都屬於譯人「傳事不盡」[79] (〈鞞婆沙序〉)之咎。
道安湣疾譯人之咎謬，又高呼研讀譯文，應趣向言外語境，卻又提倡研治經句，立場擺盪不定，頗難捉摸。無論如何，其人並不絕對信任譯文和譯事，殆為翻譯的懷疑主義者。嗣後的鳩摩羅什，則幾持「翻譯不可能」論[80]：
什每為叡論西方辭體，商略同異，云：天竺國俗，甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。[81]
什公之所以持悲觀論調，不獨因為先舊繙譯，義多紕僻，不與梵本相應[82]，主要是深深體察到，翻譯行為是一個綜合體，是源文、源文文化背景、譯文、譯文文化背景、源文作者的氣質和風格、譯者的氣質和風格，有機地結合在一起的混合體[83]。職此之故，高明的翻譯便不只停留於表面意義的硬譯或直譯，還會在不破壞源文語意，尊重源作品文化氣質的情況下，在譯文裡重新形塑源文的格調，形成揉合外來和本己文化精粹的翻譯美學風格。然而，這是實際上殆無可能達到的境界。因為，儘管譯者是高手，文字的意義能翻，但更深微幽遠的文化意涵，好像語帶雙關的詞藻、詩歌音律給人的美感享受，又怎能原原本本地透過轉譯再現出來呢？所以什公的悲觀論調，是深明文化之間存在著不可共量性(incommensurability)使然，非圖抹煞譯事能傳遞表層意涵的職能。
什公既華梵兩曉，遊刄有餘，故使《法華》新譯，「有天然西域之語趣」[84] (贊寧評語)，「曲從方言而趣不乖本」[85](慧觀〈法華宗要序〉)。其譯《智度》，則「胡文委曲，皆如初品，法師以秦人好簡，故裁而略之」[86](僧叡〈大智釋論序〉)，是見什公所譯，一方面按本宣科，極為矜慎[87]，但為令譯文調達通暢，亦曲從秦人所好，毫不顧忌地刪削增添原本，發揮了作為譯者的量裁能力，與道安兢兢於遵循梵本，可謂殊科。在對待梵文源本的態度上，也反映出梵本在兩人心目中的地位，存有差別。安公因不嫻胡梵語言，唯恐傳意不盡，偏向逐字逐句的轉譯源語[88]，以梵本辭體為圭臬。什公由於深通梵語，兼嫻漢言，知曉調適梵漢之道，大抵達意與傳神俱重，故沒有特尊梵本辭體為最高法度。
道安大弟子慧遠採折衷說，酌斟於直譯與意譯之間，同時針砭「文過其意」(意譯之失)與「理勝其辭」(直譯之弊)，主張後來賢哲，應參通晉胡，善譯方言，以詳其大歸，裁厥主旨(〈三法度經序〉，《祐錄》卷十)。慧遠的厥中派立場，既不偏重於質譯梵語，亦不認同梵本的辭理文體，有著不可撼動的權威性。廬山慧遠是實事求事的論者，倡言融合文質的綱領，但亦為翻譯的實際操作問題，提供解決方案[89]。在其論中，沒有表露出對翻譯懷疑和失望的情緒。
慧遠以後的翻譯論，莫詳於隋代的彥琮，所著〈辯正論〉[90]，是中國第一篇全面闡述譯論問題的專著。〈辯正論〉倡説優秀翻譯者必備的八種條件，其中一些牽涉到人格修養，餘者是關乎學識水平的教條，如譯人須深通各經，筌曉三藏，殆近常談。但最值得注意者，卻是「八備說」對梵文源本和梵語無以復加的尊奉，這與彥琮的個人經歷和學歷有莫大關係。《續高僧傳》本傳說他在洛陽上林園「久參傳譯，妙傳梵文」，學術眼光自然與別不同。他論道：
俗有可反之致，忽然已反；梵有可學之理，何因不學？又且發蒙草創，服膺章簡，同鸚鵡之言，放邯鄲之步。經營一字，為力至多。歷覽數年，其道方博。……纔去俗衣，尋教梵字，亦霑僧數，先披葉典，則應五天正語，充布閻浮，三轉妙音，普流震旦，人人共解，省翻譯之勞。代代咸明，除疑網之失。於是舌根恒淨，心鏡彌朗，藉此聞思，永為種性。
彥琮表示，研習佛經必須嚴謹地緊隨梵本源文，因為譯本只同鸚鵡之言一樣，徒具言文的軀殼，畢竟已失去原汁原味了。為此，他不支持翻譯，認為與其翻譯，不若凡出家之人，「纔去俗衣」，便馬上研習梵字和讀誦梵經，更能直接體得佛經的真諦。彥琮顯然是極端的翻譯反對者和悲觀主義者，但礙於現實情況，必需乞靈譯事，不得已而有「八備」之說。
彥琮之訶貶翻譯，確為歷來所未見，饒是如此，我們亦不宜急於責其自炫梵學，輕蔑漢文譯本[91]。〈辯正論〉中首引道安五失本三不易之說，次述名梵為胡之不當、中夏佛譯的歷史，又評述歷代譯經的得失，可見彥琮實有心嚴肅對待譯事之種種，並非立意貶抑譯經的一切作用。然而他特別推尊梵本，乃至於宣揚華夏僧侶，人人諳悉梵語，才是經流中土的理想圖像，其故安在？〈辯正論〉的一番話，透露若干頭緒：
至於天竺字體，悉曇聲例，尋其雅論，亦似閑明。舊喚彼方，摠名胡國。安雖遠識，未變常語。胡本雜戎之胤，梵唯真聖之苗。根既懸殊，理無相濫。不善諳悉，多致雷同。
彥琮鑑別胡梵，竟滲透著類似原教旨主義的思維方式，一心維護梵語經文的神聖性和正統性。他認為胡人是西域的混血民族，古印度人才是佛祖(真聖)的嫡傳純種。既然如此，以佛祖本來的語言──梵文──來宣演的經典，才有資格代表真聖之旨，相比之下，以胡語記錄的經本，在宗教價值上自然不可跟梵本同日而語。今眾所周知，彥琮以為佛陀用梵文弘教，不過是一場美麗的誤會，釋迦在世時，根本禁止弟子採用專屬於上層種姓的雅語(梵文)來弘傳佛法[92]。彥琮既昧於此，遂不禁以胡經為次等，梵經為上乘。他深信，誦讀梵經不但使人除去疑網，還令心境清澈明朗(「代代咸明，除疑網之失。於是舌根恒淨，心鏡彌朗」)；惟有梵文原典，才真正利益修行。
彥琮本人善解漢梵兩言，能參通晉胡典籍，比較譯本優劣。凡有機會接觸第一手文獻的學者，往往具有過人的洞見與感受，彥琮亦然。他發現舊譯大多因循共寫，莫問是非，將「僧鬘」(「對面」之物)誤作「華鬘」，「安禪」(「合掌」之名)例為「禪定」(見〈辯正論〉)，如斯等類，不可勝數，因而觸發他鼓吹不假漢譯，直接破入梵文文本的釋經通軌。這是徹頭徹尾地回到源典的通經策略，視翻譯為本質上帶有缺陷的解經方法(正如他所言：「本尚虧圓，譯豈純實？」)，乃是這類思考必然引發的副產品。
基於彥琮崇尚梵本的信念，譯文被規定為須對源文亦步亦趨，理想的譯本，幾等如從源語文本到目標語文本的直接轉寫，出此之外，譯本便不應被賦予任何偏離或超出源本的意涵和價值，所以，他不贊成透過翻譯來增加新義的作法。「一音遙說，四生各解」，容或是某些人眼中的美好圖景，但彥琮看到的，卻是譯人的放任自流，這亦是他最不願見到的景象。在彥琮眼中，翻譯就是翻譯，它只能是傳遞思想的渠道，譯者千萬不可存有「譯本在內涵上或價值上超越源本」的非分之想，所以他明言：「誠在一心，非關四辯。必令存梵，詎是通方。」(見〈辯正論〉)意謂譯人不該各師己意，而應依照梵文原本，探求經旨，篤信真理，才是翻譯的正途。因此，「八備」除了規定譯人「要識梵言」外，彥琮還建議：
留支洛邑，義少加新。真諦陳時，語多異飾。若令梵師獨斷，則微言罕革；筆人叅制，則餘辭必混。意者寧貴樸而近理，不用巧而背源。
為防譯文「巧而背源」，並做到「貴樸近理」，他贊成像北魏譯經元匠菩提流支那樣，由梵師獨執筆桿，一錘定音，以確保經文大義，原封不動地從源文迻譯出來。綜觀〈辯正論〉，不特極為尊仰梵本，甚至將之與悟道之機，拉上干係，替梵語源本在日後的譯論裡樹立穩固的地位，起著極大的推動作用。
(二) 梵語研究之極盛與譯人之自信
慧遠之後，佛經翻譯論率為譯字的討論[93]。彥琮所述，集中在翻譯的根本方法、歷代得失、譯人才德的具體教條。入唐，譯風轉入新譯時期。貞觀十九年(645)到貞元末(805)，佛教翻譯事業達到登峯造極的地步[94]。梁啟超說：「以全體佛教論，實應合隋唐為一期。專就翻譯一部分論，則隋不過六朝之附庸，不能與唐齊觀。」[95]自隋代，胡語經典已開始受中國人排斥。唐以後，在傑出翻譯家如玄奘等的促進下，梵文研究盛況空前，唐宋以降，中國人心目中必認為以梵文所書者為真佛典，梵本所享不可置疑的權威性達於極盛。反之，梵語以外的西域文字所書之胡語經典，信用日形薄弱[96]。與此同時，唐代之前的翻譯懷疑主義和悲觀主義調子，隨著此時期對源語認識之加深，亦一掃而空。
玄奘的梵漢語文都十分精深，道宣《續高僧傳》卷四說他將老子五千文和馬鳴《起信論》，譯唐為梵，通布西域及五天。本傳又評道：「自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文，次乃回之，順同此俗，然後筆人亂理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章，詞人隨寫，即可披翫。」[97]此謂，向來的譯經程序，先按梵文語法結構直譯為漢文，再將其改從漢語語法，後由筆人增削修改，中間多失原意。玄奘則不然，他精曉梵漢，佛學造詣湛深，所以譯時「覽文如已，轉音猶響」[98](辯機《大唐西域記讚》)，邊看原文，同步即口譯成漢語。玄奘以通澈華梵的優勢和深厚的學力背景，不但改善了舊譯辭義扞格的缺失，而且形成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說[99]。
呂澂在《中國佛學思想概論》指出，將玄奘的譯文形式簡單劃分為直譯或意譯、文或質都不恰當，不過若就貴能達意而言，玄奘的譯文是十分成功的[100]。的確，僅就翻譯形式和語法結構來看，玄奘的處理手法是不拘成規，熟練而有彈性的。他有時以漢文詞語依仿梵文格式[101]，有時又為了順應漢文的語法結構，運用補充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法、代詞還原法等技巧於譯本中[102]，此外又制定著名的「五種不翻」原則[103] (周敦義《翻譯名義序》)，其翻譯方法之圓熟，固不俟言。然而不管如何，在玄奘繁富多變的譯風和譯文辭體之上，存在一個統攝性的理念，就是非不得已，不放棄以梵本原來意義為定準的原則，辯機因而稱讚他：「敬順聖旨，不加文飾。方言不通，梵語無譯，務存陶冶，取正典謨。」(《大唐西域記讚》)《宋高僧傳》卷四法寶傳的一段記事(引文見第二節之一)，堪為其謹守理念的佐證。
玄奘為解釋《婆沙論》的疑難語句，加了十六個字，但遭到法寶的反對，理由是凡夫的話不能擅自添到佛語裡。玄奘以為然，刪之。法寶是玄奘「學法之神足」，他對師父的直言勸諫，未嘗不就是玄奘平日的訓誡；而玄奘之所以從諫如流，大概法寶進言，與他向來奉持的「敬順聖旨，不加文飾」的實踐性原則，浹洽無間之故。
聖言量或聖旨，其實即經典源語。奘法師因素以梵本為司南，故不但不隨意改動源語文獻的意思，亦不接受節譯[104]。《大慈恩寺三藏法師傳》卷十稱道玄奘譯經最擅勝的地方，是「文質相兼，無違梵本」，良有以也。
玄奘的功績助長了梵語研究的風氣，爾後下迄南宋，本乎探究梵典音義而開展的梵語研究，駸駸日盛，碩果纍纍，玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的《音義》，法雲的《翻譯名義集》，率為章表。梵語語音的研究成果，甚至影響到漢語語音的注音方式[105]。
梵文研究之表現在譯論方面，例子有北宋贊寧的「六例」說，繼承彥琮區分梵胡之論，更詳細紬繹梵文的性質，嚴辨胡梵的地理位置、梵語的雅俗細麤、區域音變、語體種類(蘇漫多、彥底多)、譯本的地域來源。贊寧之詳悉梵語特質，可見一斑。南宋的法雲亦不遑多讓，不但提叙胡梵音別、梵文體制，還釐清中印度語是天竺國的正音。這時的中夏學者，對於梵語語文常識，已知之甚詳了。
討論和瞭解梵文，是佛經翻譯討本求深的應有之義。經此一途，新譯時期的佛經譯業獲得長足的進展，攀上歷史的巔峰。與此同時，對梵文的透徹了解，替新譯時期及其後的譯論家們帶來前所未有的自信心。於玄奘譯場負責潤文的道宣，在〈續高僧傳譯經篇附論〉提到：「唐朝後譯，不待古人，執本陳勘，頻開前失。」[106]，應屬實情。玄奘的功勣光耀千秋，自此，後人便不將古譯放在眼裡，且愈深究梵文源本，便愈察覺晉宋時的譯經錯訛頻仍，積非成是，於是更強化了他們睥睨前譯的傾向。
更重要的是，深入梵典以翻述玄奧的譯經方針，帶來一個重大的變革──它帶領中國佛教脫離寄附固有哲學語詞的格義方法，正式踏上獨立建構本土佛家義理之途。新譯時期，梵文研究駸駸發達，卒令漢人明白到，早期中國譯本頻頻借用老莊，微附佛言，雖為逼不得已，到底與佛義天殊，不能將道家喻詞當為佛理通極[107]。《續高僧傳》卷四記載，玄奘認為，佛家既不需托附道教來通解佛義，同理，道教信徒在注解自家經典時，亦應廣引何晏、王弼的著述，令兩家各歸其所；假若勉強將道教旁通釋氏，無異於「推步逸縱」[108]。面對道士競引釋論以疏解道經的舉動，玄奘先不從教理上諍論佛道高低，反為摒去門戶之見，蘄求兩教廓清本流，各歸其位，不失為一種甚為進步的學術態度，然考其故，則跟其人精研梵典，故能明察佛道涇渭，豈無干係？
隨著梵文知識日趨周備，解悟佛典語義越來越得心應手，華夏學者對洞了經文真旨的信心，達到頂點，甚至將本來只建築在宗教理解的自信，延伸到民族文化優越感上：
蓋東人之敏利，何以知耶？秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎？天竺好繁，證其言重而後悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也。如無相空教，出乎龍樹，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎彌勒，慈恩解之，疑西域之罕及。將知以前二宗，殖於智者、慈恩之土中，枝葉也。入土別生根榦，明矣。[109](〈唐京兆大興善寺含光傳系論〉)
這段出自贊寧《宋高僧傳》卷二十七興福篇，充分體現出說話者對本己文化和民族的高度自豪感。贊寧認為，中國人的敏利，表現在言簡意賅，別解甚多；西域人之淳樸，表現在用語繁瑣，要靠長篇累牘的陳述，才能証悟道理。緣此覘之，西域人勝在記憶力強，但不及東方人(其實專指中國人)根性銳利。所以，西域雖是佛法的根榦，東夏是傳來的枝葉，但中國學人如智顗、窺基等，憑著天縱之才，一樣可以演造出無比高妙的學說，甚至青出於藍，受到西域人的宗仰。
中國佛經翻譯論大成於隋唐，趙宋以下只有零星的討論，贊寧之論算是殿軍之一，亦為譯論臻於醇熟的標幟。其說實際上已逸出翻譯本身的論域，而是借機傳佈民族文化自尊之論。因為贊寧的率爾不飾，我們得覩漢地佛經譯論的卓越成就，到最後結穴於本土宗派的高自其位，以及譯人重拾文化自信的境況。這一幕，相對於東晉道安遊走於言意之辨和名實相副的彷徨不安、僧叡尋思什譯得失的兢兢翼翼、慧遠極力調和直譯意譯的用心良苦，不啻為霄壤之殊也！
五、結語：結穴於一體化的佛籍譯論範式
(一) 佛籍譯論語義觀之主要特質
自中土的佛經翻譯開始以來，佛籍譯論的語義觀念已抉擇了自己的路向，而且矢志不渝地走下去，那就是，一種以佛典文本的語內意義為中心的語義觀，旨在探尋語詞和文句構成的確定性義蘊，其特徵之一，是漠視語際的文化性差異，和語義本具的模糊性質。受到這種語義觀的支配，一種在想像中超克語言、時空和文化阻隔的「基本語義」，成為佛經翻譯首要研治的對象。
這種語義觀為何主導著中國的佛典譯論？除了因為佛教譯經首重疏解義理外，主要仍是歷代不少中國譯人都不熟諳華梵兩言 (此情況在羅什以前尤甚)[110]; ，由於言語不通，唯恐有乖源本，致使對譯經的要求，設定在「盡量毫釐不爽地仿造源語意義」這條底線上，至於更高層次的事務，譬如為了解跨文化因素而從事的對勘性質的研究，則根本無從入手。此外尚有更重要一點，源語文本所代表的，乃不可動輒修改的聖言量，在宗教道德觀念的宰制下，譯人顯得甚為自我克制，只敢將自己定位為循規蹈矩的複述者，而不敢沾手譯者的其他身份，諸如作者、創造者和研究者[111]。傳統佛教譯論的這種想法，意味著作業者暗地裡同意，翻譯的文化地位遠低於梵本原典，儘管翻譯其實有很高的複雜性，是塑造民族文化、以至深層文化意義的一股重大力量[112]。
不過，雖然中國的佛經翻譯自始便被編入文獻性翻譯的行列裡，但在譯業初立之際，由於沒有規制可循，漢地譯論唯求向上一著，試著從多種角度，摸索翻譯的本質，以期找出翻譯方法論賴以成立的理據。譬如，晉世的言意之辨與名實相副論，是關乎翻譯的對象，該限定在語內，還是語外的辯論；文質之爭，是表達策略的問題；另外，有關佛經翻譯的目的、在文本層面的對象、語言的本體論等論敘，亦陸續問世。可是，形形色色的說法，卻沒有撞擊出很多新思維的火花，也未曾替譯論帶來百花齊放、百家爭鳴的繁榮局面。原因在於，這些見解，都只是隸屬於語文學性質或文獻性翻譯論內部的差別觀點而已，究其實，它們是同一個理論型態所衍生的支派，擁有某些不可推翻的「共法」，例如，源文本至上的信條、面向來源文化的傳譯動機；至於出此以外的論諍，都不過為「大同」下的「小異」而已。從這個一體無別的「大同」中，自然很難衍發新意迭出之論了。
早期譯論時常談論到文、質、直譯、意譯，此即該怎樣表達源本的問題。借用當代譯論家諾德(Nord)給文獻性翻譯所做的分類[113]，我們可將這些言論分成幾個形態：
1. 逐字翻譯，再現源語系統(絕對的直譯，如支謙、維祇難)，
2. 字面翻譯，再現源文形式(較接近意譯，如羅什)，
3. 結合字面翻譯和文外解釋的語文學翻譯(看重語內和語外的意義，如彌天釋道安、折中派的慧遠)。
儘管論者會在目標文本的表現方式上相持不下，可是，因共受到同一理論系統──文獻性翻譯論──的胎育，面向源語文化、為源語文本服務，為它們不約而同共認的信條。在一輪爭議後，一旦論者們意識到這點「異中之同」，圍繞直譯、意譯的齟齬便會被擱置下來，從爭辯彼此之異，轉變為凝聚共識。他們以忠誠於經典義旨、忠實於源語文獻這定調，作為反省翻譯方法論的起點，繼而朝著尋覓公認的、統一之譯論標準之路進發。最後，也許受到新譯功業的鼓舞，譯論的核心，落腳於源文本的音義和梵文研究上。此所以，舊譯時期仍多談文質、直譯意譯問題，譯論猶存分歧。新譯時期，焦點已移到更實質的參究音義之法上，譯論家亦趨向口徑一致。自此，「忠誠」(loyalty)與「忠實」(faithfulness / fidelity)落實為佛教譯論的精神樞軸，亦為建造規範性的翻譯體制至關重要的前提。
(二) 文化身份認同危機之克服
本文曾提到，初時的譯論者經歷過好幾階段的心理狀態，比如：翻譯的懷疑主義、悲觀主疑、著重實踐方法的有限度之翻譯可能論(如「厥中派」的廬山慧遠)、極端的翻譯不可能論(彥琮)，諸如此類，構成了華夏譯學心理發展史一幅跌宕起伏的圖卷。中國譯論者最終能夠重拾自信，一直要到他們自認為握有完全破繹梵文符碼的鑰匙之時，而這，就是依傳統的音義訓詁學問、早期學者探討翻譯本質和對象的結論，也許還注入了唐時以法相宗學說為模本的語言本體觀，所全面展開的梵文研究運動。透過譯人的致力推動，梵文研究仿如一條紐帶，將向來流行的譯論語義觀點、翻譯方法論、注重音義分析的方法等，一一吸納過來，集思廣益，共同開發全新的語文學性質之譯論方法學。玄奘的輝煌業績，正為立基於梵語研究的翻譯方法實驗成功的楷模。他的功業，預示了北宋贊寧的翻譯論述裡，梵文權威地位日趨高張的前景。
就交互文化的角度觀之，翻譯帶領人們穿越至少兩種文化的莽林。翻譯不僅指從「他者」編碼翻譯過來，或者是翻譯成「他者」編碼，並且是從一種文化向另一文化移動。實質上，譯文的語言具有他我性(alterity)，因此潛在的認同危機很難避免。認同，是指樂意與某人、某物、某事結合為一體的主觀情感。文化認同是指與某一文化的根源和價值產生一體化的聯繫感覺，它包括兩個方面：異質認同和本土認同[114]。由於翻譯引入外來的差異意識，或多或少會干擾到植根於傳統脈絡的本土文化，所以翻譯通常會釀成文化身份認同的危機。
佛教透過翻譯傳入中土之初，也曾掀起一場夷夏文化的爭戰。孔老二教高揚中華文化道統的其中一項手段，是故意歪曲佛經的翻譯名義[115]，企圖將佛說納入中國「古已有之」的固有傳統，從而消弭他者文化的優異性和特殊性，維繫自身文化體系的穩定性。二教信徒對翻譯引進的文化陌生性高度敵視，他們激烈抵抗異質認同，眾志成城地築起保衛本土認同的長城。
不過翻譯輸入的文化震盪，不但激起世學的敵意，還波及參與譯經的佛教信徒，恐怕連他們自己也始料不及。然而，文化陌生感帶來的身份認同危機，在教內和教外人士身上，是判然有別的。教內的譯論家，為了無力重現聖教原貌而自慚自責，但又找不到明確的出路，於是出現了東晉道安的「五失本，三不易」，甚至彥琮的蔑視翻譯，主張直接讀誦梵典之激進言論。蓋譯人反思，對外來宗教的理解障礙，或許源自固有文化建造的障壁，這導致他們厭惡格義式的翻譯手法，並反過來質疑本己文化的相對優勢，因而減少對本土文化的歸屬感。如果說，傳統文化的護教者猛烈抵禦異質認同、堅定不移地實行本土認同，那麼教內的譯論者，則主要被本土認同問題困擾。因為欠缺透徹地消化與吸收外來優質文明的能力，因而對原有文化失去信心，也無從達成健全的本土認同，類似場景，在近百年的中國史，反覆上演，我們絕不感到陌生，卻原來，遠在佛經譯事始創不久，漢地譯者已碰到這樣的迷思了。
但是，與近代漢人不同，早期的中國佛教譯論家並沒有將這困惑一直延續下去，一俟他們找到突破語言藩籬的工具，覺得能通透地解讀源語文本之後，他們立刻回復昂然士氣，「不待古人」，而且依恃進步的翻譯方法、文本之間的互文勘察，他們再不用妄自菲薄，或者自我懷疑，而可振振有詞地宣稱，中國人的佛學造詣，較發源地印度，還要略勝一籌。從表面看，此等說話氣燄頗漲，但若更深刻一點看，這不過又一次反照出，漢地人民因長期在區內處於強勢文化地位而習以為常的意識。自古以來，中國文化經常對周邊的文化系統產生龐大影響，作為文化輸出者的時候極多，輸入者的時候極少，更不常通過翻譯活動大批引進異質文化，翻譯系統多數時候處於中國文化系統的邊緣位置[116]。佛經翻譯是近世之前，唯一大規模地參與塑造華夏文化樣貌的翻譯活動。當此之初，漢民族在譯事上不時遭逢挫折，文化自豪感稍呈收歛，但隨著文獻性質的翻譯方法，效果漸彰，國人又回到華夏優越論的「常軌」上去，禁不住為漢譯成就沾沾自喜。
必須強調，佛法東渡中土造成的文化激盪，遠超過本文所述。本文僅敘述新宗教傳入後，在教內人士之間引發的文化意識的變化，而通過譯論語義觀略作管窺之引。文化交流首先引起對異質文化的理解問題。由於打從一開始，中國佛徒的立場即為認可佛義，為求與佛教文化的律動相感相應，在譯論層面上，他們悉力調動本己文化裡各種既存之思想觀念，作為理解他者意義系統的資源，於是言意說、音義方法、文質之辯等論述，一一登場。受此心態的驅動，譯論語義觀乃以復歸源語文本的意涵為其主調。但如此一來，趣向異質文化本源的本土文化，不免援取了他者的視角來鑒照自身文化，因而觸動了中土佛徒重新思考對本己文化的認同性問題。入唐，古譯、舊譯時期遺下來的歧見，陸續消失，同時，隨著研探梵本源語音義之路被開通，譯論漸歸於大同。就理論內容觀之，一體化代表譯論趨向統一的定式。就文化意識觀之，譯論一體化象徵著因交互文化理解而生起對既有文化的矛盾情結和疏離感，殆被撫平，中國譯人重又找到了體認本己文化身份的新立足點。
因為功業拔乎前人，新譯時期確立的翻譯方法，在唐宋之後，蔚為範式。其優點，在於事事以源語文本為依歸，高度重視譯人誠信，令譯文相對可靠、忠實，讓譯語從中國哲學的觀念與意趣解放出來，減輕舊譯的格義色彩。但其缺點，亦在於此。譯人的忠信、譯文的忠實，一旦躍升為最高準則，亦變相為翻譯規定了單一的，空間很窄的目標和規範，造成譯論發展之固步自封、墨守成規。一些語義以外的問題，比如說，譯文怎樣處理原作的體裁風格？偈頌的音律和格式，怎樣以讀者接受的方式呈現？譯文如何「歸化」到本地文化中，融入目的語文化的背景？譯人有沒有權力闡釋言外之意？語內意義是否一定重要過語外意義？若譯論要進一步發展，此等問題，便很有深入探討的需要和價值。可惜，鳩摩羅什以「嚼飯與人」，徒令嘔噦來說明天竺的宮商體韻絕不可翻，表明他最關懷意義問題，一意放下探求文學形式的翻譯方法的可行性。至於「言外意趣」的身影，東晉之後更已在譯論的舞台上絕跡了。緣此可見，中國佛經譯論所走的路並不十分寬闊，理論內容也算不上多元化。究竟這怎樣影響到中國佛學的發展，因不屬本文範圍，唯俟來日再論。
*本文曾於新疆塔里木大學舉辦「中印絲路文化交流學術研討會」(2008年9月)上發表。
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[1] 中國佛經譯論出現的歷時性跨度很大，從三國吳支謙開始，下至明代的釋明河，都發表過相關議論。但譯論發展的關鍵階段，是舊譯時期的東晉、二秦，和新譯時期的唐宋；道安、羅什、僧叡、僧祐、彥琮、玄奘、贊寧、法雲，是新舊譯時期杰出的譯論家。本文礙於篇幅，無法仔細檢覈各家學說，唯擇要新舊譯時期攸關譯論的代表性述評，予以析論。另外特別聲明一點，本文出現的「翻譯」字眼，絕大多數情況下是指佛經(或佛典、佛籍)翻譯，個別情況下指一般的翻譯行為。然而為使行文簡潔曉暢，有時會略去「佛經」、「佛典」、「佛籍」字眼，簡稱「翻譯」，此時其實質意義，概由語脈釐定。又，本文裡的古譯、舊譯、新譯，乃沿用學界成說，此即，以東漢至東晉道安為古譯時期，東晉、二秦的羅什開始，到唐貞觀初波頗三藏，新譯時期指唐宋時代，始於唐貞觀十九年，至北宋景祐(1034-1038)年間。譯經分期的界定，參考了梁啟超之〈佛典之翻譯〉(《佛學研究十八篇》)，及法成之〈漢傳佛教翻譯芻議(上)〉(《內明》，1994.4.1)。
[2] 翻譯的複雜性體現在捲入此活動的因素的多樣性。翻譯學理論家把涉及翻譯行為或翻譯活動的因素概括為八個方面：客觀世界(自然、社會、思維三領域)、源文作者、源文、源文讀者、譯者、翻譯過程、譯文和譯文讀者。傳統翻譯理論的研究主要針對作者、源文和翻譯過程，而當代翻譯研究則已將興趣轉移到了譯者、譯文和譯文讀者的身上。參閱朱健平，《翻譯：跨文化解釋──哲學詮釋學與接受美學模式》，頁42及同頁註1。
[3] 《出三藏記集》卷十，頁382。
[4] 《出三藏記集》卷七，頁273。
[5] 謝天振，〈作者本意和本文本意──解釋學理論與翻譯研究〉，《翻譯的理論建構與文化透視》，頁73。
[6] 《宋高僧傳卷》第四，唐京兆大慈恩寺法寶傳，《大正藏》冊50，第2061經，頁727上20-26。
[7] 道安，〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉，《出三藏記集》卷八，頁288-290。
[8] 田德蓓，〈譯者的身份〉，《翻譯的理論建構與文化透視》，頁340-352。
[9] 僧祐，〈胡漢譯經文字音義同異記〉，《出三藏記集》卷一，頁13。
[10] 〈翻譯名義集卷一〉，《大正藏》冊54，第2131經，頁1056上19-20。
[11] William L.Wonderly: Bible Translations for Popular Use, p.49.
[12] 《大唐內典錄》卷一，《大正藏》冊55，第2149經，頁219中26-下5。
[13] 《續高僧傳卷四》譯經篇四，《大正藏》冊50，第2060經，頁496中16-17。
[14] 辯機，《大唐西域記讚》，《全唐文》卷第九百七，轉引自朱志瑜、朱曉農，《中國佛籍譯論選輯評注》，頁113。
[15] 玄奘曾慨歎前人譯經條件面對主觀和客觀上的重重限制，致使譯義不明，一味之旨，分成數流，莫有匠決：「但遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常。大乘不二之宗，析為南北兩道，紛紜諍論凡數百年，率土懷疑莫有匠決。」《大慈恩寺三藏法師傳》卷第一，《大正藏》冊50，第2053經，頁225下15-19。
[16] 《翻譯名義集》卷一，《大正藏》冊54，第2131經，頁1069中24-30。
[17] 譯論者普遍相信，呈現譯文的筆觸和技巧，每每決定了翻譯的質素。僧叡評價支謙的譯經成就時，就曾表示：「而恭明前譯，頗麗其辭，仍迷其旨。是使宏標乖於謬文，至味淡於華豔。雖復研尋彌稔，而幽旨莫啟。」(〈思益經序〉，《出三藏記集》卷八，頁308-309)「麗辭」與「至味」，構成了對反的關係。譯文越是辭藻華美，越是幽旨莫啟，這堪為譯人的大戒。
[18] 贊寧《宋高僧傳譯經篇附論》，《宋高僧傳》卷三，《大正藏》冊50，第2061經，頁723下28-29。
[19] 《宋高僧傳》卷三，《大正藏》冊50，第2061經，頁723下27-28。
[20] 《出三藏記集》卷一，頁12-15。
[21] 《出三藏記集》卷一，頁12-15。
[22] 《宋高僧傳》卷一，《大正藏》冊50，第2061經，頁711上19-23。
[23] 《宋高僧傳》卷三，《大正藏》冊50，第2061經，頁723上26-29。
[24] 《翻譯名義集》卷一，《大正藏》冊50，第2131經，頁1056上17-20。
[25] 僧祐，〈胡漢譯經文字音義同異記〉，《出三藏記集》卷一，頁13。
[26] 朱志瑜、朱曉農，《中國佛籍譯論選輯評注》，頁62註5。
[27]《新修康熙字典》下，頁1817-1818。
[28] 僧祐，〈胡漢譯經文字音義同異記〉，《出三藏記集》卷一，頁14。
[29] 慧皎，〈高僧傳譯經篇附論〉，《高僧傳》卷三，頁141。
[30] 黃孝德、羅邦柱《訓詁學初稿》，頁11。
[31] 黃侃述、黃焯編《文字聲韻訓詁筆記》，頁81。
[32] 陸宗達：《訓詁簡論》，頁4。
[33] 王寅《語義理論與語言教學》，頁98-99。
[34] 王力《中國語言學史》，頁129-141。據王力，古代的文字學家們並不懂得文字的音與義的關係。到了清代段玉裁、王念孫，才衝破了「重形不重音」這個藩籬。
[35] 僧祐，〈胡漢譯經文字音義同異記〉，《出三藏記集》卷一，頁12。
[36] 《高僧傳》卷十三，頁508。
[37] 《法苑珠林卷二》山量部，《大正藏》冊53，第2122經，頁279中24-26。
[38] 丁福保：《一切經音義提要‧補輯逸書》，轉引自胡奇光，《中國小學史》，頁159。
[39] 顧齊之，〈一切經音義序〉，《大正藏》冊54，第2128經，頁311上13,18-21。
[40] 景審，〈一切經音義序〉，《大正藏》冊54，第2128經，頁311下1。
[41] 周一良，〈中國的梵文研究〉，《周一良集》，頁223-224。
[42] 胡奇光，《中國小學史》，頁160-161。
[43] 《翻譯名義集》卷十三，《大正藏》冊54，第2131經，頁1136下19-26。
[44] 《成唯識論》卷二：「如契經說。佛得希有名句文身。此經不說異色心等有實名等。為證不成。若名句文異聲實有。應如色等非實能詮。謂聲能生名句文者。此聲必有音韻屈曲。此足能詮何用名等。若謂聲上音韻屈曲即名句文。異聲實有。所見色上形量屈曲。應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲如[1]絃管聲非能詮者。此應如彼聲。不別生名等。又誰說彼定不能詮。聲若能詮。風鈴聲等應有詮用。此應如彼不別生實名句文身。若唯語聲能生名等。如何不許唯語能詮。何理定知能詮即語。寧知異語別有能詮。語不異能詮人天共了執能詮異語。天愛非餘。然依語聲分位差別而假建立名句文身。名詮自性句詮差別。文即是字為二所依。此三離聲雖無別體。而假實異亦不即聲。由此法詞二無礙解境有差別。聲與名等蘊處界攝亦各有異。且依此土說名句文依聲假立。非謂一切。諸餘佛土亦依光明妙香味等假立三故。有執隨眠異心心所。是不相應行蘊所攝。」《大正藏》冊31，第1585經，頁5下18-6中14。
[45] 《瑜伽師地論》卷八一：「云何為體。謂契經體。略有二種。一文。二義。文是所依。義是能依。如是二種總名一切所知境界。」《大正藏》冊30，第1579經，頁750上1-2。
[46] 《大正藏》冊54，第2131經，1137上5-6。
[47] 參見《佛光大辭典》第三版「教體」條：http://www.hsilai.org/etext/search-1-detail.asp?DINDEX=15087&DTITLE=教體
[48] 同上註，《佛光大辭典》第三版「教體」條。
[49] 《翻譯名義集》卷十三，《大正藏》冊54，第2131經，頁1137上2-5。
[50] 《翻譯名義集》卷一，《大正藏》冊54，第2131經，頁1056上24-25。
[51] 王寅《語義理論與語言教學》，頁49，
[52] 見該書的日語翻譯版本：《言語と意味》第六章，頁159。
[53] 《出三藏記集》卷十五「道生法師傳」，頁571。
[54] 《王弼集校釋‧下》，頁609。
[55] 《王弼集校釋‧上》，頁196。
[56] 《王弼集校釋‧上》，頁196。
[57] 《王弼集校釋‧上》，頁196。
[58] 《王弼集校釋‧上》，頁198。
[59] 《出三藏記集》卷七，頁263-264。
[60] 《廣弘明集》卷八，《大正藏》冊52，第2103經，頁139中12-13。
[61] 《廣弘明集》卷八，《大正藏》冊52，第2103經，頁139中17-25。
[62] 《大智論抄序》，《出三藏記集》卷十，頁391。
[63] 《三法度經序》，《出三藏記集》卷十，頁380。
[64] 朱志瑜、朱曉農：《中國佛籍譯論選輯評注》，頁28。
[65] 梁啟超：〈翻譯文學與佛典〉，《佛學研究十八篇》，頁19。
[66] 《首楞嚴經後記》，《出三藏記集》卷七，頁271。
[67] 僧叡，《思益經序》，《出三藏記集》卷八，頁308-309。
[68] 戰國時期的名實論，衍生出墨翟、惠施、公孫龍、荀子各種派別，牽涉到邏輯學、推理方法、概念類別論、語詞作用、語言本體等閼域。他們關心名實結合後，造就名稱的適當性，和「言而必當」之條件。無論是近乎唯名論(如《荀子‧正名》的「約定俗成謂之宜」)觀點，抑或唯實論(好像後期墨家經典《大取》謂「名，實名；實不必名」)觀念，都留意到取義得法，予名有方，以名指實的法則。
[69] 劉煥輝，《言與意之謎──探索話語的語義謎宮》，頁204。
[70] 《新集安公註經及雜經志錄》，《出三藏記集》卷五，頁227。
[71] 僧祐，〈胡漢譯經文字音義同異記〉，《出三藏記集》卷一，頁14。
[72] 僧叡：〈大智釋論序〉，《出三藏記集》卷十，頁387。
[73] 僧叡：〈思益經序〉，《出三藏記集》卷八，頁308-309。
[74] 僧叡：〈思益經序〉，《出三藏記集》卷八，頁308-309。
[75] 僧叡：〈大智釋論序〉：「苟言不相喻，則情無由比。不比之情，則不可以託懷於文表。不喻之言，亦何得委殊塗於一致。」《出三藏記集》卷十，頁387。
[76] 梁啟超：〈翻譯文學與佛典〉，《佛學研究十八篇》，頁15-16。
[77] 道安：〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉，《出三藏記集》卷八，頁290。
[78] 道安：〈比丘大戒序〉，《出三藏記集》卷十一，頁413。
[79] 道安：〈鞞婆沙序〉，《出三藏記集》卷十，頁382。
[80] 梁啟超：〈翻譯文學與佛典〉，《佛學研究十八篇》，頁18。
[81] 《高僧傳》卷二鳩摩羅什本傳，頁53。
[82] 《高僧傳》卷二鳩摩羅什本傳，頁52。
[83] 劉宓慶：《文化翻譯論綱》，頁5。
[84] 贊寧：《宋高僧傳》卷三，《大正藏》冊50，第2061經，頁724中9。
[85] 僧詳：《法華傳記》卷二，《大正藏》冊51，第2068經，頁53下8-9。
[86] 《出三藏記集》卷十，頁387。
[87] 羅根澤：〈佛經翻譯論〉，《現代佛教學術叢刊》冊38，大乘文化出版社，1978。
[88] 但安公雖主直譯，又絕非死硬的直譯派。他批評竺朔佛的《道行》全譯：「因本順旨，轉音如已，敬順聖言，了不加飾也。」(〈道行經序〉，《出三藏記集》卷七) 他不滿此譯過份死板，只是搬字過紙而已。是故吾人若指摘安公是硬譯派，亦欠公允。
[89] 朱志瑜、朱曉農，《中國佛籍譯論選輯評注》，頁28。
[90] 《續高僧傳》卷二‧譯經篇二‧釋彥琮傳，《大正藏》冊50，第2060經，頁436中15-439下15，以下引文出處相同。
[91] 好像今人曹仕邦便深責道：「像彥琮這類學過梵文能直接讀誦梵典的人，自然再也瞧不起漢文譯本有如『鸚鵡之言』，甚而嫌它讀後會『產生疑網』，逐(遂?)主張『全盤西化』式的向梵文進軍了。」(曹仕邦：《中國佛教譯經史論集》，頁178)
[92] 季羨林，〈原始佛教的語言問題〉，《佛教十五題》，頁25-52。
[93] 參見羅根澤，〈佛經翻譯論〉，《現代佛教學術叢刊》冊38。
[94] 法成，〈漢傳佛教翻譯芻議(上)〉，《內明》，1994.4.1。
[95] 梁啟超，〈佛典之翻譯〉，《佛學論文十八篇》，頁16。
[96] 羽溪了諦，《西域之佛教》，頁104。
[97] 道宣《續高僧傳》卷四，《大正藏》冊50，第2060經，頁455上24-28。
[98] 玄奘譯，辯機撰，《大唐西域記》卷十二，《大正藏》冊51，第2087經，頁946下28-29。
[99] 呂澂：〈慈恩宗〉，《中國佛學思想概論》，頁372-375。
[100] 呂澂：〈慈恩宗〉，《中國佛學思想概論》，頁372-375。
[101] 呂沛銘：〈中國古代佛典翻譯方法概論〉，《內明》，1979.6.1，pp.14, 19-21。
[102] 馬祖毅：《中國翻譯史‧上卷》，頁151-153；王鐵鈞：《中國佛典翻譯史稿》，頁244-245。
[103] 《翻譯名義集》卷一，《大正藏》冊54，第2131經，頁1055上10-15。
[104] 《大慈恩寺三藏法師傳》卷十載：「至五年春日正月一日起翻《大般若經》。經梵本總有二十萬頌，文既廣大，學徒每請刪略。法師將順眾意，如羅什所翻，除繁去重，作此念已。於夜夢中，即有怖畏事，以相警誡。……覺而喜慶，不敢更刪，一如梵本。」《大正藏》冊50，第2053經，頁275下23-276上9。
[105] 此題目的相關著述太多，僅舉數例以明其研究狀況：
沈錫倫：《中國傳統文化和語言》第五章，上海教育出版社，1995。
竺家寧：〈佛教傳入與等韻圖的興起〉，《國際佛學研究創刊號》，頁251-262，1991.12。
王力：《中國語言學史》，第二章第九節，上海：復旦大學出版社，2006。
董同龢：《漢語音韻學》，第六章，台北：文史哲出版社，2007。
[106] 《續高僧傳》卷四，《大正藏》冊50，第2060經，頁459下7-8。
[107] 《續高僧傳》卷四：「奘曰：佛教初開，深文尚擁，老談玄理，微附佛言，肇論所傳，引為聯類，豈以喻詞而成通極？」，《大正藏》冊50，第2060經，頁455上24-26。
[108] 《續高僧傳》卷四：「奘曰：佛道兩教其致天殊，安用佛言用通道義，窮覈言疏本出無從。……今經論繁富各有司南，老但五千論無文解，自餘千卷多是醫方。至如此土賢明何晏王弼周顒蕭繹顧歡之徒，動數十家。注解老子何不引用，乃復旁通釋氏，不乃推步逸蹤乎？」。《大正藏》冊50，第2060經，頁455中18-下1。
[109] 《宋高僧傳卷》二十七興福篇第九，《大正藏》冊50，第2061經，頁879下17-25。
[110] 贊寧在〈宋高僧傳譯經篇附論〉寫出譯人最初不通言語，到言語漸通，使佛譯絲絲入扣，完美極致的情況：「初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難過。次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差遣，至若『怒目看世尊』、『彼度無極矣』。後則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，內豎對文王之問，揚雄得絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣。」《宋高僧傳卷三》，《大正藏》冊50，第2061經，頁723上29-中7。
[111] 田德蓓，〈譯者的身份〉，《翻譯的理論建設與文化透視》，頁339-351。
[112] 張南峰，《中西譯學批評》，頁57。
[113] 張南峰，《中西譯學批評》，頁113-114。
[114] 孫藝風：《視角‧闡釋‧文化：文學翻譯與翻譯理論》，頁204-206。
[115] 北周道安所撰〈孔老非佛〉，《大正藏》冊52，第2103經，頁139中7-139下7。
[116] 張南峰，《中西譯學批評》，頁56。
