於前文講我們認識了各部派佛教如何對應由於無我而輪迴所衍生關於「輪迴主體」及「感果功能」兩大困難。可惜的是他們之理論都傾向有「業體自性實有」的思想而有靈魂實我之嫌，因此仍未能圓滿地解決所有問題。直至到公元四、五世紀，印度出現了無著（Asanga)及世親 (Vasubandhu) 兩位大論師，逐漸建構了大乘佛教中的瑜伽行派，對於原始佛教所遺留下來的難題，終於由瑜伽行派以「阿頼耶識」說作出了圓滿的解決。
瑜伽行派亦被統稱為「唯識宗」，因為他們主張「萬法唯識」，即是說宇宙萬法皆都只是「識」。就如瑜伽行派在主要依據的六本經典中，最直接和最重要的是《解深密經》的〈分別瑜伽品〉:
「我說識所緣，唯識所現。」
意思是說「外識」所緣的境唯是 (即唯獨是、只有是)「內識」之所顯現；也即是說「識」所緣境，唯是識上所現影像。那麼，在佛教的系統裏面，「識」是甚麼？在說「阿頼耶識」之前，我們必須先對「識」有更清楚的理解。
「識」，梵文vijñāna，是由 vi（分別），jñā（知），ana（事物），合起來是指「分別、判斷、認識的作用」，及「分別、判斷、認識的主體（心）」。於原始佛教時期，一般上來說就是指六識，包括前五識的感覺 (眼識、耳識、鼻識、舌識、身識) 與「意識」的知覺。當時在用語上，「心」、「意」、「識」三詞的意義，一般都被認為是名異而實同，由原始佛教以至部派佛教也是如此。及至瑜伽行派出現後，這三者的意義就變得更為仔細而有所分別，這方面稍後再說。
原始佛教中所說的精神現象，包括感受、取像、意志和分別等，都可說是心的作用或心的活動，除此以外，並沒有任何心的主體（識體），故此這時期所說的「識」，是把「識的作用」與「識的主體」一起論述而不作區分。所以「五蘊」中的「色藴」是物質活動；而「受、想、行」諸蘊與「識蘊」的地位相等，同樣被視為心的活動。「識蘊」就是分析「心」的六種認識作用——眼的認識作用、耳的認識作用、鼻的認識作用、舌的認識作用、身的認識作用和意的認識作用。所以此時「識蘊」乃著重於「識」的功能上之分析，對於「識」的主體並沒有重視。
到部派佛教時期，便有了改變，「識」就被當作是「識體」而被稱為「心王」；在「識體」上的認識作用，便被視為「識體」的各別功能，而被稱為「心所」。這樣一來，本來被視為與「識」相等的「受、想、思（行）」就改變成為附屬於「識體」上的作用，形成「心王」與「心所」的關係。例如說一切有部說有二十七類「心所」、《俱舍論》所說的四十六類「心所」等等。及至發展到瑜伽行派的時候，唯識論師就把「心所」的內容擴展成六大類五十一種；另一方面他們又探討「識」轉變的思想，由十大論師提出「識分說」。其中護法論師建立四分說，於是「心王」、「心所」的結構，被認為應要分作四分，即「相分」、「見分」、「自證分」及「證自證分」。有關「識」的內容便更加細密，更有系統了。
接著我們再去看「識」在十二緣起支的位置。十二有支的教義，是指向有情生命三世延續的因果問題，亦即在緣起的思想上，解說有情如何將今生所造作的善惡業，伸延到下一生，而承受種種的可愛與非愛果的問題。在十二有支中，這就是「行緣識」和「識緣名色」的關係。所謂「行」，是指身、口、意的活動，即由過去世的盲目、無知，所推動的善惡業行，與及由此而成的習慣、經驗等傾向的力量；在現在世來說，也就是由貪愛（無明）而引起盲目的執取（身、口、意的業）行為，因而構成執取行為的餘力（有），產生下一期生命的存在（生），亦即所謂入胎的「識」。這種業行的過程，在十二有支中包括了過去世的「無明」、「行」；現在世的「愛」、「取」、「有」。
所謂「識」，是指貫徹著「入胎、在胎、出胎」的六識之認識主體，並由此而構成種種的心理活動，而與名色一起發揮相互的影響，所以，這裏的「識」，是就生命延續過程中，不斷流動變化的「心」之整體來說明，亦即此「識」與「名色」在相互依靠，産生種種變化而成長，構成經典所說的「緣識有名色」、「緣名色有識」的關係，即由「識」而有「名」與「色」的存在，由「名」與「色」的存在而「識」有依處。這樣存在的「識」，是帶著過去「業行」的餘力存在，而有現在的「名色」，復以現在的「名色」為主緣而有「識」的增長、變化，直至此期生命完結。由這種「名色（現世的三業）」與「識」相依的關係，於是「識」便是這種「名色」的「業行」之延續，而構成有輪迴主體的「識」了。
現在入胎的「心識」是以過去世的「業行」為緣，兩者之間的關係應如何理解？如果單憑前六識有間斷的心，似未有圓滿解答生命的延續與業報等問題，必須要有潛在心識的施設，才能把這善惡因果的問題，說得令人更加信服。部派嘗試以「補特伽羅」來作解答，但不成功，最終由瑜伽行派的論師於原始佛教的「六識」之外，建立了第七「末那識」及第八「阿頼耶識」，然後以「阿頼耶識」作為各別有情的「輪迴主體」才圓滿地解決。
那麼究竟要有甚麼條件才可以符合佛教所說緣起無我的理想的「輪迴主體」，而可以相續又非斷非常地從前世流轉到後世？李潤生教授所編寫的《佛家輪迴理論》中提出了五個理想的條件：
1） 必須是緣生無自性，以符合佛教緣起論的條件——緣生就是指必須是由眾緣和合而生的，又沒有一種實自性。
2） 必須不是一個不可分割的獨立永恆個體；這個主體雖具意志作用，但必須要能接受眾緣的影響而不具百分百的主宰性，以符合佛教的「無我論」。
3） 必須要能統攝有情個體生命中的一切，包括物質性及精神性的色、心活動，使其能夠動身發語，發動業行。
4） 必須能夠攝持發業行所得的餘勢力，使其不致散失，而可以感招當來的「業果」。
5） 發業主體、攝持功能主體，以至於感果的主體，彼此必須相因待，彼此相續轉化，非常非斷地統攝在這個「輪迴主體」中。
如是這輪迴主體所造的「業行」與所感得的「業果」就可以達至「自作自受」的理想及基本倫理要求。之前各部派佛教所建立的種種輪迴主體都仍未能符合此五個條件，而由瑜伽行派的論師建立的「阿頼耶識」又是甚麼性質可以滿足以上五個條件？下一講我們便正式去了解這一個「阿頼耶識」。
~ 完 ~
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